ПРЕДИСЛОВИЕ

Вашему вниманию представляется перевод с санскрита на русский язык первой книги Девибхагавата-пураны (далее – ДБхП), посвященной культу Махадеви – Великой Богини индуизма. Индуизм нельзя представить без культа многочисленных богинь. Такие из них, как Лакшми, Парвати, Сарасвати, известны и почитаемы по всей Индии, поклонение же другим не выходит за пределы одной-единственной деревеньки. И все это вместе представляет шактизм – одно из основных направлений индуистской религии, в основе которого лежит почитание женского начала. Образы отдельных богинь и связанные с ними мифологические представления восходят к ведийским и даже доведийским временам, к эпохе легендарной и загадочной Индской цивилизации. Но лишь к середине первого тысячелетия н. э. зарождается концепция единой Великой Богини, по отношению к которой все прочие являются ее проявлениями различного уровня. Эта концепция и легла в основу мировоззрения ДБхП.

Перевод первой книги был сделан мной еще пятнадцать лет назад и с тех пор неоднократно переиздавался [Девибхагавата-пурана 2001; Девибхагавата-пурана 2003(1); Прозрение 2008]. Однако по прошествии столько времени возникла необходимость в переводе, выполненном на принципиально новом уровне с расширенным комментарием, отвечающим научным требованиям.

Первая книга ДБхП достаточна крупная по объему (1184 шлоки) и целиком посвящена мифологическому повествованию. Находясь в самом начале текста памятника, она содержит рассказ о происхождении пураны, но этим отнюдь не исчерпывается её значение. Её важнейшими фрагментами являются миф о Хаягриве и миф о Мадху и Кайтабхе, в которых образ Махадеви является в двух своих важнейших аспектах – матери и очаровательной женщины и заново переосмысляется роль Вишну. А взгляды создателя (или создателей) ДБхП на духовный путь человека находят свое выражение в истории сына Шуки Вьясы, совершенно отличной от версии только же мифа, содержащейся в Мбх и БхП.

Обратимся прежде всего к теме происхождения ДБхП. Согласно самой пуране (15.50 – 16.31), еще до творения мира Великая Богиня передала Вишну, находившемуся в облике ребенка на листе баньяна, который покоился на глади вод первозданного океана, половину шлоки: sarvaM khalvidamevAhaM nAnyad asti sanAtanam (15.52). Затем Вишну передал эту половину шлоки Брахме, тот – своему сыну Нараде, а последний сообщил её Вьясе. Во время Двапараюги Вьяса создал из этой половины шлоки текст ДБхП, и таким образом, эта половина шлоки стала семенем (bIja) пураны. Заметим, что сходная история о происхождении пураны содержится в БхП II.9.5 – 45; III.4.13; XII.13.10, 19-20 [Шримад-Бхагаватам 1992: 470-554].

Хотя в повествовании БхП действующих лиц двое: Вишну и Брахма, а в ДБхП – трое: Махалакшми, Вишну и Брахма, тем не менее, как замечает М. Браун, автор ДБхП тщательно избегает какого-либо противоречия с БхП. Тем более что ДБхП признает существование двух Бхагават, и таким образом происхождение и передача каждой из них естественно должны быть разными [Brown 90: 26].

То, что ДБхП оставляет пространство для БхП, становится более ясным из второго рассказа о времени, предшествующим творению, который содержится в III.2.12-19, где сам Брахма вспоминает о своем пребывании на лотосе [Ibid.:26-27].

Если в ДБхП источником, «семенем» пураны провозглашается полушлока в I.15.52, в которой Богиня заявляет о себе как о высшей реальности, то в БхП аналогичное место занимают четыре шлоки в II.2.33-37 [Шримад-Бхагаватам 1992: 512-540], где основой бытия оказывается Вишну. Казалось бы, перед нами явное и неустранимое противоречие, но оно снимается тем, что заявление Вишну о его превосходстве объявляется следствием заблуждения, вызванного майей Великой Богини. Временами эта майя заставляет его забывать о своем божественном статусе во время воплощений в животных и человеческих обличьях (IV.1-25). В другое время из-за майи он не помнит подлинный источник своего могущества, ошибочно считая себя высшим божеством. И этот мотив «забывчивости» Вишну проходит через всю ДБхП [Brown 1990: 27].

Образ Вишну-ребенка, возлежащего на листе баньяна на поверхности изначального океана, заслуживает особого внимания, так как в данном случае Богиня предстает в своей важнейшей роли – роли матери. И как это типично для ДБхП, этот образ не является изобретением её автора, а заимствованием, в данном случае заимствованием из самой БхП, из мифа о мудреце Маркандее (XII.8-10). Маркандея просит показать Вишну, что есть майя. Вишну соглашается, и некоторое время спустя мудрец в медитиции видит бескрайний океан. Он блуждает по этому океану, пока не достигает баньянового дерева, растущего на небольшом возвышении. На листе этого дерева Маркандея замечает младенца, сосущего пальцы своей ноги. Мудрец приближается к нему, пока внезапно этот младенец не проглатывает его, и в его чреве он видит весь проявленный мир. Затем ребенок выдыхает его, и когда Маркандея пытается обнять дитя, чудесное видение исчезает, и мудрец вновь оказывается в своей обители [Brown 1990: 28].

В БхП, естественно, предполагается, что Вишну-ребенок существует сам по себе, то есть у него нет матери, и таким образом майя полностью подчинена Вишну. БхП именует её Вишнумайей (XII.9.19), а самого Вишну – Владыкой майи (mAyesha) (II.8.10). И все же этот же текст содержит упоминание о майи как о йогамайе (yogamAyA), мистической силе, достижимой благодаря йоге (XII. 10.1), и таким образом она может принадлежать любому адепту йоги. В частности, этой йогамайей обладает Шива (XII.10.10) [Ibid.: 28].

Затем, следует заметить, что хотя йогамайя в БхП обычно изображается безличной силой, производимой различными богами или йогинами, иногда она персонифицируется в образе богини (X.3.47) [Шримад-Бхагаватам 2006: 257], которая, в свою очередь, тесно отождествляется с силой сна (nidrA) (X.3.48, 52) [Там же: 258, 260]. Это отождествление получает развитие в ДБхП [Brown 1990: 28].

В обоих Бхагаватах космический сон Вишну именуется yoganidrA, «йогическим сном» (вслед за П. Д. Сахаровым я предпочитаю перевод «йогическая дрёма», потому что «дрёма», как и nidrA, женского рода), это состояние транса связано с мистической очаровывающей силой йогамайи. БхП настаивает, что эта yoganidrA Вишну не подобна обычному сну, но является трансцендентальным (turya) состоянием сознания, также называемом samAdhi (VII.9.32-33).

ДБхП же дает совершенно отличную интерпретацию, которая особенно наглядно представлена в мифе о Мадху и Кайтабхе [Ibid.: 28-29]. Уже ДМ использует представление о yoganidrA не для того, чтобы засвидетельствовать способность Вишну к достижению транса, но скорее его подчиненное положение по отношению к высшей высшей Богине в её проявлении как сна. Брахма оказывается способен пробудить Вишну лишь после того, как возносит хвалу Богине, умоляя её покинуть погруженного в сон бога [Ibid.: 29]. ДБхП следует за ДМ, персонифицируя yoganidrA как манифестацию высшей Богини, вводящей Вишну в беспомощное состояние ступора. Таким образом, БхП, уже персонифицировавшая yoga-nidrA / mAyA, подготовила почву для ДБхП, делая интерпретацию последней сна Вишну простым и естественным шагом [Ibid.: 29].

Тема превосходства Махадеви над Вишну получает свое развитие в мифе о воплощении Вишну в конеголовом облике (Хаягрива) с целью убиения демона с головой коня (также носящего имя Хаягрива). По замечанию М. Брауна, именно эту конскую аватару автор ДБхП выбрал для своей первой атаки на традиционную роль Вишну как хранителя мира [Ibid.: 34].

В ранней версии этого мифа, содержащейся в Шантипарве Мбх, он связывается с мифом о Мадху и Кайтабхе. Эти два демона похищают у Брахмы Веды и скрываются с ними в глубинах океана. Брахма, лишившись своих глаз (Вед), умоляет Хари (Вишну) пробудиться от своего йогического сна и возвратить ему зрение. Хари поднимается, соглашается с просьбой творца и принимает облик человека с головой коня (Хаяширас). Затем он проникает в нижний мир и рецитирует Веды, таким образом, отвлекая демонов, которые покидают Веды, отправившись на поиски источника звука. Вишну забирает неохраняемые Веды, возвращает их Брахме и снова погружается в йогический сон. Тогда демоны будят Вишну, вызывают на бой и гибнут от его руки (XII.335.16 -64) [Ibid.: 36].

Ко времени создания БхП Хаяширас уже был полностью включен в вайшнавское учение об аватарах. И в БхП он нередко появляется в перечне воплощений Вишну (II.7; VI.8.13; X.2.40; X.40.17; XI.4.6) [Шримад-Бхагаватам 1992: 343 - 426]. Однако в первом большом перечне, насчитывающим двадцать две аватары, Хаяширас отсутствует (I.3.5-28). Как замечает М. Браун, конеголовая аватара Вишну в БхП почти забыта. О его деяниях лишь дважды упоминается вкратце. В первый раз – о нем вспоминают как о защитнике Вед в V.18.6 [Шримад-Бхагаватам 1999: 169], где его именуют nR^i-tura~Nga, букв. «человеколошадь». Во второй раз – эта аватара, Хаяширас, выступает в роли олицетворенного космического жертвоприношения (II.7.11) [Шримад-Бхагаватам 1992: 362].

Зато БхП содержит подробное изложение мифа о спасении Вед, чей сюжет очень напоминает сюжет мифа из Шантипарвы, о котором речь шла выше, однако роль Хаяшираса здесь играет Матсья (matsya) – воплощение Вишну в образе рыбы, а Мадху и Кайтабху заменяет демон по имени Хаягрива (hayagrIva, букв. «с шеей лошади») (VIII.24.7 – 61) [Шримад-Бхагаватам 2005: 309-348; Brown 1990: 37].

В чем причина двойной замены Хаяшираса Матсьей и Мадху и Кайтабхи Хаягривой? Объясняя это, М. Браун ссылается на мнение О´Флаэрти, которая замечает, что символизм лошади с его эротическими коннотациями приобретает негативный оттенок в послеведийские времена, когда распространяются аскетические настроения, и эта тенденция приводит к тому, что в мифах начинают фигурировать демоны с головой коня [Ibid.:37].

Другую причину М. Браун видит в том, что Хаяширас устойчиво ассоциировался с йогическим сном, а в ДМ, созданной ранее БхП, Вишну, погруженный в этот сон, выглядит беспомощным, подобно обычному человеку. В замене Хаягривой двух традиционных похитителей Вед БхП дистанцирует Вишну от повествования ДМ, при этой все еще сохраняя древнюю ассоциацию мифа с фигурой, имеющей голову коня [Ibid.: 38].

Что касается забвения в БхП Хаяшираса как вселенского жертвоприношения, то М. Браун полагает возможным связать этот факт с негативным до некоторой степени отношением БхП к жертвоприношениям животных [Ibid.: 39].

Если сравнивать БхП и ДБхП, то в обоих Бхагаватах фигура с головой коня появляется и в облике Вишну и в облике демона. Но в БхП эти двое строго разделены: они никогда не появляются вместе в одном и том же сказании и не носят один и тот же эпитет. А ДБхП объединила две эти фигуры с головой коня в рамках одного мифа и неоднократно именует Вишну Хаягривой, именем, которое носит и демон. Р. ван Гулик называет эту историю из ДБхП «одной из тех парадоксальных комбинаций, которые особо любимы индийцами: Хаягрива убивает Хаягриву» [Ibid.: 47].

Ван Гулик задается вопросом, могло ли древнее предание о поединке между Рамой и Парашурамой (так называемая rAma-rAma битва или rAmarAma-vivAda) повлиять на историю ДБхП о двух Хаягривах [Ibid.]. (здесь можно также вспомнить бой царя Читрангады с гандхарвой Читрангадой из Мбх (I.95) [Махабхарата 1992: 291]. А М. Браун указывает на то, что если бой Рамы и Парашурамы это столкновение двух форм божественного, то история двух Хаягрив касается отношений божественного и демонического. При этом здесь очевиден не только параллелизм, но даже и смешение божественной и демонической природы, саттвы и тамаса. Таким образом, демон Хаягрива, тамасичный по природе, действует под влиянием саттвы, совершая поклонение Богине, а Вишну и его супруга Лакшми, чья природа – саттва, могут быть подвержены влиянию тамаса. И одновременно и демон, и бог удостаиваются даров от Богини, что указывает на её высочайшее положение [Brown 1990: 47-48].

Самым унизительным для вишнуитов в версии ДБхП может показаться, конечно, эпизод с обезглавливанием Вишну. Этот эпизод основывается на повествовании ШпБ, в котором Вишну отождествляется с жертвоприношением (makha) (ШпБ I.1.1). Этот миф обьясняет происхождение древнего обряда, именуемого праваргья. В версии ШпБ Вишну сам присутствует на жертвоприношении и он лишается головы из-за конфликта с остальными богами, с которыми не пожелал делиться славой. Однако обезглавленное жертвоприношение не приносит плодов, и тогда боги обращаются к мудрецу Дадхьянчу, который знает, как вернуть ему голову. Но Индра прежде угрожал Дадхьянчу, что если тот поделится с кем-либо сокровенным знанием, он сам отсечет мудрецу голову. Тогда на помощь богам пришли Ашвины, которые ранее не участвовали в жертвоприношении. Они отрубили Дадхьянчу голову и спрятали её, а к его телу приставили голову коня. В таком обличье мудрец раскрыл богам тайну, как вернуть Вишну голову. Индра, проведав об этом, в гневе отсек Дадхьянчу конскую голову, Ашвины же вернули мудрецу его собственную [Ibid.: 40 - 42].

ДБхП заимствует миф из ШтБ, внеся в него важные изменения. Самое важное из них касается мотива, лежащего в основе повествования. ДБхП, в отличие от ШтБ, не интересуется объяснением происхождения и подробностей древнего ведийского обряда, но акцент делается именно на обезглавливание Вишну, на его беспомощность и обезображенное состояние его тела [Ibid.: 42].

Другое изменение мифа из ШпБ касается контекста жертвоприношения. В ШпБ все боги, включая Вишну, соревнуются, чтобы «первыми достичь конца жертвоприношения». В ДБхП Вишну не участвует в жертвоприношении, потому что он находится под властью Йогической дрёмы (она же будет присутствовать в мифе о Мадху и Кайтабхе, чье изложение непосредственно следует за мифом о Хаягриве). При этом сон Вишну это не транс самадхи, а обычный сон вследствие усталости [Ibid.:43].

Далее, ДБхП изменяет миф из ШтБ, вводя в него представление о майе, играющее важную роль в обоих Бхагаватах. Но если в БхП майя, будь ли то она безличная магическая сила или персонифицированная богиня, всегда находится под властью Вишну, то в ДБхП бог сам оказывается её жертвой [Brown 1990:43].

Традиционная роль Дадхьянча как имеющего голову коня возвещателя скрытого знания в ДБхП разделяется надвое: функция откровения переходит к Богине, в то время как «конеголовость» становится уделом Вишну. На параллелизм между Дадхьянчем и Вишну указывает судьба их отрубленных голов. Согласно преданию, голова Дадхьянча упала в озеро Сарьянават, откуда её взял Индра, чтобы использовать в борьбе с демонами. Что касается Вишну, то в версии мифа о Мадху и Кайтабхи из Шантипарвы, после того как бог вернул Веды Брахме, он поместил свою конскую голову в северо-восточный океан (XII.335.54). В другом месте в эпосе проводится связь между Вишну с конской головой, известном как Вадавамукха (знаменитая подводная голова кобылы) и соленым океаном (XII.329.48).

Что касается уже на раз упомянутого мифа о Мадху и Кайтабхе, то убиение этих демонов является первым из трех великих демоноборческих подвигов Великой Богини, повествование о которых является мифологической сердцевиной ДБхП, два другие – это убиение Махиши и убиение Шумбхи и Нишумбхи. Впервые концепция этих трех великих подвигов появляется в ДМ [Деви-махатмья 2009], а ДБхП присутствуют две версии этих великих подвигов – краткая версия содержится в десятой книге пураны (X.10-12) [Девибхагавата-пурана 2014: 32-43], а изложение пространной разделяется надвое: миф о Мадху и Кайтабхе содержится в первой книге, а все остальное, включая обрамляющую историю (сказание о царе Суратхе и вайшье Самадхи) – в пятой, которая также именуется Деви-махатмьей [Деви-махатмья 2012; Деви-махатмья 2013]. Несмотря на такое разделение, в ДБхП три эпизода рассматриваются как единое целое и сохраняют базовую структуру. Так, царь Джанамеджая говорит о трех сказаниях (charitra-traya) (V.32.1), и подобным образом мудрец Сумедхас из обрамляющей истории, рассказывая о поклонении Богине, говорит «о ежедневной рецитации трех сказаний» (charitra-traya-pATham) (V.34.12). В этом, несомненно, проявляется влияние ДМ, так как именно в её рамках эти три мифа впервые были объединены во взаимосвязанное целое [Brown 1990:82].

При этом, как замечает М. Браун, в отношении этих трех мифов автор(ы) ДБхП иногда просто обращались к ДМ просто как к источнику вдохновения, нежели чем делали прямые текстовые заимствования. Например, версия мифа о Махише, содержащаяся в пятой книге ДБхП, более ближе в текстовом и тематическом отношениях версиям ВмП и ВрП, нежели чем ДМ [Ibid.: 82].

Отметим, что из трех сказаний, содержащихся в ДБхП, именно сказание о Мадху и Кайтабхе ближе всего к версии ДМ, несмотря на некоторые бросающиеся в глаза отличия. Не самое меньшее значение имеет его отделение от двух других, о чем уже упоминалось выше. Но это сказание не просто изолировано, оно объединено с непосредственно предшествующим мифом об обезглавливании Вишну и убиении демона Хаягривы. Вместе два этих эпизода служат для того, чтобы ввести через мифологический символизм две из основных тем пураны как целого: Богиня как обладательница высшего могущества и власти во вселенной, и полная зависимость от нее богов, особенно Вишну. Миф о Мадху и Кайтабхе в ДБхП открывает космогоническую перспективу, в значительной мере скрытую в мифе о Хаягриве. Этот космогонический аспект связан с ролью Богини как Махамайи, в которой она своей мистической силой творит вселенную и одновременно вводит в заблуждение все существа [Ibid.: 83 - 84].

Некоторые новшества в версии мифа о Мадху и Кайтабхе, представленной в ДБхП, делают акцент на беспомощном состоянии Вишну и призваны показать превосходство Богини над божествами тримурти. К таковым относятся, в частности, безуспешная попытка Брахмы разбудить Вишну и усталость последнего в битве [Ibid.: 86].

Происходит также переинтерпретация ключевых аспектов мифологического сюжета и вводятся некоторые философские и политические темы, переплетающиеся с событиями мифа. Особо примечательны пять таких новшеств: 1) Богиня преподносит демонам дар; 2) демоны предлагают Брахме на выбор уйти или сражаться; 3) Брахма обдумывает четыре средства политики; 4) демоны коротко беседуют о судьбе; 5) Богиня своими кокетливыми взглядами соблазняет демонов [Brown 1990: 86].

Следует отметить, что помимо ДМ, более ранние версии мифа о Мадху и Кайтабхе содержатся в Мбх. Об одной из них, входящей в состав Шантипарвы, уже шла речь выше. Другая версия содержится в Араньякапарве Мбх (III.194) [Махабхарата 1987: 405-406]. В этой версии Богиня не принимает никакого участия в действии, но тем не менее эта версия оказала несомненное влияние на версию ДБхП.

И если в Мбх демоны просто горды своей силой, а в ДМ причиной их гордыни без объяснений объявляется Махамайя, то в ДБхП именно поведение Богини подталкивает Мадху и Кайтабху вступить в ставший роковым для них обмен дарами с Вишну. ДМ частично затушевывает полную историю обмена дарами между Вишну и демонами, таким образом оставляя без объяснения, почему демоны обратились со своей просьбой, и почему Вишну согласился на неё. Зато более логично эти события излагаются в Араньякапарве [Brown 1990: 91].

ДБхП взяла эпизод с обменом дарами из Араньякапарвы, добавила к нему ввергающее в заблуждение влияние Богини (заимствование из ДМ) и ввела свой собственный эпизод с преподнесением Богиней дара Мадху и Кайтабхе. Таким образом, миф о Мадху и Кайтабхе служит для того, чтобы обрисовывать два из трех аспектов личности Богини, проявившихся в ходе её демоноборческих подвигов, то есть матери и женщины-соблазнительницы [Ibid.: 93].

В основных мифах, посвященных борьбе с асурами, Богиня в своем материнском аспекте предстает как защитница и советчица богов. При этом её равным образом относящаяся к материнскому аспекту роль создательницы мира остается на заднем плане, а её образ очаровательной женщины является просто частью ее деятельности как Махамайи, «мировой иллюзии». В общем, в качестве матери её воспринимают те, кто подавлен и угнетен, а в качестве женщины-соблазнительницы – кто надменен и агрессивен [Ibid.:92-93].

В эпизоде с убиением демона Хаягривы преобладает материнский аспект Богини. Соответственно, как мать она не принимает прямого участия в его убиении, но просто помогает богам мудрым советом. При этом её деятельность как создательницы иллюзии только подразумевается. В мифе о Вритре способность Богини вводить в заблуждение является явной, так как именно из-за нее демон соглашается принять роковой договор. Однако её общение с Вритрой не носит эротического оттенка, хоть перед богами она и предстает в одеждах, «вызывающих страсть». Как и в мифе о Хаягриве, Богиня выступает здесь прежде всего как мать, утешающая богов и дающая им совет и несколько остающаяся в стороне от насильственных действий, хоть часть её теджаса и входит в смертоносную пену. Когда же она становится более прямо вовлеченной в акт насилия, эротическая составляющая её натуры начинает играть все более возрастающую роль. Так, в мифе о Мадху и Кайтабхе Богиня является в соблазнительном обличье на поле брани, хотя все еще воздерживается от участия в битве [Brown 1990:93].

Наконец, когда Богиня сама берет в руки оружие, ее эротические чары соединяются с третьим главным аспектом ее личности – аспектом грозной и доблестной воительницы. Эта парадоксальная комбинация соблазнительницы и воительницы содержит набор с виду несовместимых качеств, включая женственность и мужественность, и эта загадка будет совершенно сбивать с толку её демонических противников в двух остальных мифах-мифе о Махише и мифе о Шумбхе и Нишумбхе [Ibid.: 93 - 94].

Другим по своему характеру является сказание о Шуке. Если ранее рассмотренные нами мифы касались божественного уровня, то здесь обсуждается вопрос о том, каким образом человеку достичь этого уровня. История Шуки впервые появляется в Мокшадхарме, сборнике философских бесед и трактатов, включенном в состав Шантипарвы, двенадцатой книги Мбх (XII.323 - 335) [Махабхарата 1983: 598-651]. Внешне сюжет этой истории напоминает сюжет той, которая излагается в ДБхП, однако взгляды их авторов совершенно разные. Б. Л. Смирнов называет историю Шуки в Мбх «йогическим и атеистическим тестом с примесью фольклора и шиваитской мистики» [Там же: 664]. В ней Шука – аскет с самого рождения, и отец Вьяса, лишь поощряет в сыне этот аскетизм: «Ужасающему умерщвлению плоти тот брахмачарья предался усердно, / С его рождения боги, риши, даже великий подвижник (Вьяса), // Его хвалили и почитали за познание и тапас, о царь народа; / Но его разум не удовлетворялся тремя ступенями жизни, / Коренящимися в состоянии домохозяина: он взирал на Основу Освобожденья» (XII.326.26-28). Соответственно, здесь нет и речи о конфликте Шуки с отцом, желающим, чтобы сын создал семью и «вкусил все радости жизни». Впрочем, именно этот конфликт придает истории Шуки в ДБхП яркость и интригу, в отличие от достаточно бесцветного повествования Мбх. Так, если уходу Шуки к царю Митхилы Джанаке предшествует полемическая и эмоциональная беседа отца и сына, то в Мбх Вьяса просто наказывает Шуке: «Теперь иди к Джанаке, владыке Митхилы, /Тебе скажет о цели Освобожденья владыка Митхилы» (XII.327.6). Кроме того, в версии Мбх отсутствует беседа между Шукой и привратником. Но главное: если в ДБхП Джанака говорит о необходимости последовательного прохождения всех четырех ашрамов (приводя в пример нечто вроде притчи о муравье и птице), защищает традиционную ведийскую обрядность и выдвигает в качестве идеала дживанмукти (освобождение при жизни), то в Мбх он, напротив, утверждает: «Мудрец <…> не нуждается в трех ступенях жизни», приводя в качестве положительного примера стремительно взлетающую птицу (XII.328.28,31): прочие же темы он не затрагивает, из-за чего беседа Джанаки и Шуки в Мбх значительно меньше по объему. Таким образом, налицо заочная полемика между авторами обеих историй Шуки. К этому необходимо добавить, что в ДБхП лишь мимоходом упоминаются наставления Нарады (имеющие крайний аскетический характер), которые в Мбх занимают три главы (XII.331-333), зато в эпосе, отсутствует, конечно, такая шактистская интерполяция, как получение Шукой биджи Майи.

Настоящий перевод фрагмента МБхП осуществлен с издания памятника: Devibhagavata-puranam. New Delhi: Oriental Books Reprint, 1986.

В процессе работы я придерживался следующих принципов. Во-первых, стихотворный санскритский текст передавать свободным стихом (верлибром), при этом каждой шлоке соответствует отдельное нумеруемое двустишие на русском языке. Во-вторых, прибегать к использованию в отдельных случаях архаичной лексики: «дева» вместо «девушка», «око» вместо «глаз» и др., что придает тексту особую экспрессивность. В-третьих, оставлять непереводимые санскритские слова в тексте без перевода (такие, как «карма», «Пракрити», «аханкара»). В-четвертых, использовать скобки для выделения вставных слов, которые необходимы для ясного понимания текста. В данной книге эти дополнительные, поясняющие слова, вводимые в текст перевода, заключены в квадратные скобки.

Деление на главы производится согласно подлиннику. Перевод снабжен необходимым для его понимания комментарием.

Для записи санскритских слов в данной книге используется специальная система транслитерации, разработанная для компьютера:

a A i I u U R^i R^I L^i L^I e ai o au M H

k kh g gh ~N ch Сh j jh ~n

T Th D Dh N t th d dh n

p ph b bh m y r l v sh Sh s h

И также русский аналог данной транслитерации:

a A и И у У Р РР лР лРР e аи o ау M Х

к кх г гх Г ч чх дж джх ДЖ

T Tх Д Дх Н т тх д дх н

п пх б бх м й р л в ш Ш с х

В заключение следует отметить, что данный перевод рассчитан на подготовленного читателя, хорошо знакомого с философией и мифологией индуизма.