ГЛАВА VI

268. VI, 1. Без обрядов — стих этот утверждает основное положение этики Упанишад и Гиты: человек не может правильно развиваться психически, а следовательно, достичь освобождения, как конечной цели развития всего проявленного, если у него нет надлежащей внутренней установки. Мысль эта многократно и настойчиво проводится в традиционной философии Индии. Уже в ранних Упанишадах эта мысль выражена совершенно чётко. Так, в Чханд. уп. III, 14 сказано: «Поистине этот мир есть Брахмо, его подобает почитать в безмолвии, как пребывающего в ТОМ (Таджжвалан). Поистине человек образуется намерением: каково его намерение в этом мире, таким становится человек, предающийся ему. Поэтому нужно обдумывать намеренье». В последние годы это положение весьма категорически выдвинул Хауэр. Он считает, что этико-теистическая йога Гиты близка йоге Упанишад, которую автор весьма подробно рассматривает. Он подчёркивает особую близость Гиты и Швет. упанишады (что, впрочем, можно считать общепризнанным). Автор утверждает, что эта глубокая связь йоги Гиты и Упанишад послужила к укреплению авторитета Гиты и поднятию его на исключительную высоту («Йога», с. 190, [37]).

В данном стихе можно видеть намёк на закон о «возрастных периодах» (ашрама); своё полное выражение этот закон получил позже, оно уже вполне развито в «Мокшадхарме». «Ашрама» в первом значении — «обитель», но затем это слово получило значение «жизненный период», в зависимости от которого человек избирает своё жилище. Ману различает 4 периода жизни человека:

1) Брахмачарья — период ученичества, период юности; в это время молодой человек высшей касты (брамин, кшатрия) пребывает в обучении у гуру, учителя-брамина, преподающего Веды и другие традиционные знания, необходимые представителю высшей касты (так называемые ветви Вед — ср. также II, 41). В этот период ученику предписывается половое воздержание, почему слово «брахмачарья» в более позднее время получило значение «целомудрие». В этот период (около 12 лет) ученик обитает в доме учителя и выполняет домашнюю работу для гуру и его семьи.

2) Второй период — грихастха, время, когда, после окончания учения человек женится и становится домохозяином, отцом семейства, принимающим участие в общественно-политической жизни народа. Этот период длится до 40—45-летнего возраста.

3) За ним следует период ванапрастха, период отшельничества, пребывания в лесу; отшельничество может быть различной степени строгости. Ману предписывает домохозяину, удаляющемуся в лес, передать священный огонь очага старшему сыну. Сын провожает отца до околицы селения, получает от него священный огонь, и, простившись, они расходятся не оборачиваясь. Сын возвращается со священным огнем домой и становится домохозяином, а отец уходит в пустынь и становится «ванапрастха», пребывающим в лесу; при более строгой аскезе он остаётся без огня «нирагнис», а потому и без обрядов, так как они связаны с возжиганием и хранением священного огня. Именно на это и намекает разбираемый стих Гиты. Ванапрастха живёт в лесу при более строгой аскезе один, но чаще в обществе таких же отшельников, как и он, а также своей жены.

4) Четвёртый и последний период жизни — привраджа — странничество, нищенство (бхикшу). Такой человек должен быть одни, чаще всего он принимает обет молчания, не имеет права оставаться на одном и том же месте больше 3 дней. Точный регламент образа жизни в различные ашрама дан в Манавадхармашастрах. В Тантрах говорится, что в период кали-юга, начавшийся со времени великой войны Бхаратов, период, к которому относится и настоящее время, никто не в силах выполнять точно закона ашрама. В правилах для отшельников (VI, 25) Ману предписывает так: «Священные огни в себя перенеся, согласно закону, без огня, без крова, да пребудет муни, питающийся корнями и плодами». То есть: «Заменив своим телом священный огонь, в который приносится жертва, да пребудет муни...».

269. VI, 2. Желаний — самкальпа. Это понятие разрабатывалось многими индийскими философскими школами. Шанкара, комментируя Брихадараньяку уп. I, 5, 3, говорит: самкальпа есть определение предмета через различия, например, белый — чёрный и пр. В тексте Упанишады сказано, что манас определяет самкальпа, наряду с другими психическими качествами. В комментариях к Брахма-сутрам Бадараяны Шанкара, разбирая вопрос о соотношении Высшего Атмана и индивидуума, которое он уподобляет соотношению костра с искрой, говорит, что подобно тому, как искра имеет общее с костром свойство гореть и сиять, так и индивидуум имеет свойства, общие с Атманом, всеведения и всемогущества. Но если это так, то почему желание не творит предметов во сне, спрашивает Шанкара. Ответ на этот вопрос заключается в свойствах «самкальпа», это есть свойство ума, подобное такому: «Пусть то-то и то-то случится со мной». Иначе говоря, «самкальпа» есть воображение, руководимое желанием, но лишённое реализационной силы (в чём приходится признать противоречивость определения Шанкары). Очевидно, что понятие «самкальпа» можно противопоставить понятию «бхавана» (ср. II, 66): «самкальпа» создаёт только грёзы, бхавана же есть творческая мысль йогина. Шанкара замечает по поводу этого стиха, что есть некоторое сходство между санньясой и карма-йогой, так как не помышляющий о плодах также совершает некоторое отречение, хотя и неполное, так как совершает действия.

270. VI, 3. Средством — Шанкара поясняет: карма-йога есть способ достигнуть дхьяна йоги. Муни в этом стихе значит «стремящийся к йоге», но ещё не достигший её, а поэтому для него карма есть средство; для муни же, достигшего йоги, прекращение есть средство (достижения конечной цели, то есть освобождения). Чем больше он отказывается от действий, тем более совершенного покоя он достигает.

271. VI, 5. Союзник — небезынтересно сравнить этот стих с нормандскими рунами: «Слушай же первое слово заклятья, Ран его принял от Ринд... сам себя сильный спаси». Шанкара по поводу этого стиха замечает: только «Я» может быть истинным другом для себя, спасающим от самсары, и настоящим врагом, погружающим в самсару.

272. VI, 6. Враждебен — сравн. Майтр. уп. VI, 20, где даётся техника дхараны: нужно прижать кончик языка к нёбу, подчинить себе речь, манас, самого себя и так созерцать Брахмо (упражнение называется тарака — спасающим). Созерцая себя через самого себя, как тоньше тончайшего, и так становится (упражняющийся) свободным от себя самого («ниратман»), и в силу освобождения от себя он воспринимает себя как безграничного и бездонного. Это — Освобождение, высочайшая тайна. Ср. также Манд. уп. и Тайт. уп. I, 6 и сл., на которые ссылается Майтраяна-упанишада.

273. VI, 8. На вершине — Kгеastha — буквально «стоящий на вершине». Теланг переводит «неподвижный» и поясняет, не колеблемый никакими превратностями судьбы. Шридхара толкует это слово «nirvikфra» — «неизменный» — эпитет человека, стоящего вне мирских интересов, то есть, йогина. Шанкара даёт глоссу: «aprakфmya» — «свободный от треволнений». В Sarva-upaniûat-sara (Атхарваведы) так определяется слово «kгеastha» — «пребывающий в сознании всех существ». В системе йоги есть два термина, определяющие степень достижения познания: «kгеastha» и «kгеastha nitya» и просто «nitya». Первый термин относится к Пуруше, вечному и неизменному, второй — к Пракрити, вечной (nitya) в своей текучести (ср. Дасгупта «Йога как философия и религия», стр. 118—119, [27]). Эдгертон замечает, что термин «kгtastha» не вполне ясен и по-разному трактуется традиционными комментаторами (ср. XII, 3). В пали это слово получает форму «kгtattha» и значение, близкое к «неподлежащий переменам». Буквально оно значит «стоящий на вершине (горы)», то есть свободный от борьбы.

274. VI, 8. Воссоединенным — «yukta» переводится также «преданный» (Дейссен), «благочестивый» (Теланг, Томсон), дисциплинированный (Эдгертон). Леви переводит: «Uni, c’est le nom de Yogin». Сравнить также VII, 1.

275. VI, 9. Отличается — viñiûyate. Мадхусудана читает: «vimucyate», чему следует и Томсон, то есть такой человек одинаково благожелателен и справедлив ко всем, а потому освобождается от привязанности к кому-либо в отдельности. Глагол «ñiû + vi» значит «отличать» в смысле характеризовать, ценить; такого оттенка придерживаются многие переводчики (Теланг, Сенар и др.). Дейссен принимает первый оттенок, переводя: darum erkennt man ihn... Несколько вольно переводит Эдгертон: is superior.

276. VI, 10. Без собственности — aparigraha. Томсон указывает, что этот термин обозначает всё, что окружает человека и с чем у него устанавливаются связи: семья, имущество и пр.

277. VI, 11. Куша — обстановка, описываемая в этой шлоке, традиционная и часто описывается в йогических трактатах и Упанишадах. Трава куша — растение, напоминающее осоку; это — священная трава, часто употребляемая в ритуалах, особенно при жертвоприношениях; она подкладывается в жертвенный костёр, так что сидение на траве куша можно символически понимать, как принесение себя в жертву, возведение на костёр.

278. VI, 13. Шею — характерно, что Гита не даёт деталей позы (асана). Позднейшая йога придавала большое значение позе и описывала много разных «асан». Со свойственной индийцам склонностью к «астрономическим» числам говорится о 33 миллионах асан, доступных Шиве, владыке йоги (символ бесконечного разнообразия форм проявления); для человека число асан ограничивается «только» 96, а на практике оно сводится к ещё меньшему количеству. Различаются асаны, так сказать, «гимнастические», способствующие овладению телом и его отправлениями, а также преследующие лечебные цели (возможно, что отсюда возникло греческое название индийских йогинов, а потом и вообще индийских мудрецов — «гимнософисты»); но есть позы, специально предназначенные для медитации. Из них особенно важны падма, сиддха и бхадра асана, различающиеся друг от друга некоторыми деталями расположения конечностей. Общее у них всех — непременное требование держать распрямленным позвоночник, так как это является важным условием для правильного упражнения в дыхании (сравнить следующие шлоки). В восьмиступенной йоге Патанджали ступень «асана» предшествует ступени «пранаяма».

Дасгупта подчёркивает разницу в йоге Гиты и Патанджали. Гита избегает крайностей системы Патанджали, цель которой — разрушить деятельность ума и тела. Йогин, следующий системе Патанджали, должен добиваться полного торможения всех отправлений тела, а для этого должен упражняться в овладевании дыханием, в пранаяме не на часы и дни, а на месяцы и годы. Гита же проповедует золотую середину, не прекращение, а сдерживание, умеренность во всём — еде, сне.

279. VI, 13. В стороны — в этом стихе даются существенные элементы медитационной позы. В ст. V, 27 указано другое положение глаз, но оба эти положения традиционны. Фиксация взора есть один из важных элементов психофизиологии внимания: одним из основных признаков рассеянности, плохой фиксации внимания является плохая фиксация глаз, что отмечается в психиатрической физиогномике: так, например, идиоты, не способные к фиксации внимания, не способны также фиксировать глаза, которые у них бесцельно «бегают» (ср. «Психиатрия с физиогномикой» Сикорского). Шанкара замечает, что Гита здесь говорит, конечно, не о физической фиксации глаз, а об устремлении умственного взора. Позднейшая йога настаивает и на физическом моменте.

280. VI, 14. Брахмачарья — это есть первая из «ашрама», ступень ученичества (ср. VI, 1). Главные требования, предъявляемые к брахмачарье: изучение Вед и их «разветвлений» (шакха), почитание учителя, почитание родителей, гостя, поддержание священного огня в доме учителя, раздача милостыни. В Йога-сутрах Патанджали слово «брахмачарья» употребляется в смысле «целомудрие», половое воздержание, требование которого предъявляется на первой ступени восьмиступенной йоги (яма). Указания этого стиха полезно сравнить с указаниями Яджнавалкьи III, 1, 98—201: «стопы положив на бёдра, разжатую правую кисть на левую, слегка склонив лицо и опираясь подбородком на грудь, закрыв глаза, зубами не касаясь зубов, держа язык неподвижно на нёбе, покрыв лицо, недвижимо, укротив все чувства, да выполняет он двойное и тройное дыхание, затем пусть сосредоточит мысль на том Ишваре, который пребывает, как светильник в сердце, да удержит он на нём крепко дух и да соберёт постепенно свои чувства».

281. VI, 15. Мира нирваны — ñфntim nirvфnaparamфm. Шлегель даёт перевод: «...ad tranquilitatem extinctionis proximam». Теланг: «Tranquility which culminates in final emancipation and assimilation with me». Подобно же понимает и Эдгертон. Махадэва Шастри оставляет термин «нирвана» непереведённым, но в скобках поясняет через термин «мокша» — освобождение. Гарбе переводит «угасание» и в скобках даёт подлинный термин. Томсон также понимает здесь нирвану, как «угасание». Лоринзер в данном случае понимает слово «parama» в сложном «nirvфnaparamфm» в смысле «главная составная часть». Таково обычное значение слова «parama» на конце сложных слов. Смысл стиха Лоринзер толкует так: «Он приходит к покою, который есть уже в начале нирваны, и достигает в нём совершенства». В основе мысли лежит представление, что прижизненное состояние освобождённости (дживанмукти) есть предвкушение нирваны, совершенного покоя, присущего Ишваре.

282. VI, 19. Не колеблется — образ светильника, горящего в безветренном месте, часто встречается в индийской литературе. Михальский-Ивеньский берёт всё выражение в кавычки, как цитату, незаконченную в тексте, как это часто бывает в индийской литературе.

283. VI, 20. Атману — период, заключающийся в шлоках 20—23, довольно запутан и передаётся по-разному, так как подлежащее 20 шлоки понимается различно. Бюрнуф принимает за подлежащее слово «citta» и переводит его «мысль»; также поступает и Лоринзер. Дейссен принимает за подлежащее слово «йогин» и дальше заменяет его местоимением; так же поступает и Теланг. Гарбе вводит пояснительное слово «состояние» и его принимает за подлежащее периода, Махадэва Шастри принимает за подлежащее «citta» и передает его через «ум». В предлагаемом переводе принято то же подлежащее и передано через «мысль», хотя значение «citta» гораздо шире.

284. VI, 23. Отвратившейся — это обычно понимается как указание на погружение в беспредельное. Шанкара читает вместо «yogo’ nirviттacetasф» «anirvinnacetasф», и в таком чтении данное место можно передать так: «неутомимым (или решительным) сердцем». Лоринзер читает «nirvфnacetasф» и считает, что «niñcayena» есть instrumentalis adverbialis, a «nirvinnacetф» есть instrumentalis personalis, указывающий на того, кто практикует йогу. На основании таких соображений Лоринзер переводит: «таким, кто думает о нирване». Свой взгляд Лоринзер подкрепляет ссылкой на VIII, 14, где употреблено слово «ananyacetasф», которое передается: «не думающий о другом» и на VI, 15; «nirvфnaparama» — «имеющий нирвану высшей целью».

285. VI, 25. Помышляет — вторая строчка этой шлоки переводится различно. Так, Дейссен переводит: «Das Manas dem ßtman zum Stilstande bringen und gar nichts mehr denken». Теланг: «...and fixing his mind upon the Self, should think of nothing». Такой перевод Теланга выявляет его буддийские тенденции в понимании Гиты: он изобилует ссылками на буддийские тексты. «Погружение мысли в ничто» характерно именно для буддийской йоги, равно как и для йоги Патанджали, но йога Гиты существенно отличается как от той, так и от другой. Если признать, что данное место допускает различные толкования, то всё же смысл его выявляется при сравнении с такими бесспорными шлоками, как IX, 34; XII, 5—8, XVIII, 57 и пр. В предлагаемом переводе за подлежащее взято местоимение «он», то есть йогин, о котором шла речь в этой главе.

286. VI, 26. Как бы ни... — по толкованию Шанкары и Рамануджи следует «каким бы вещам...». Эдгертон принимает такое толкование и считает его правильным грамматически, несмотря на то, что в тексте стоит отложительный падеж.

287. VI, 27. Йогина — подлежащее «йогин» может быть взято из этого стиха для предыдущих, что особенно ясно в санскритском тексте.

288. VI, 27. Безгрешного — слово «akalmasa» можно отнести к «йогин» или же к «brahmabhгtam», как это делает, например, Дейссен, которому следует данный перевод, или же между этими словами можно поставить запятую, как это делают Михальский-Ивеньский, Теланг, Бюрнуф, относя оба слова как дополнения к глаголу «достигает»; в таком случае получается смысл, что йогин достигает состояния безгрешности и бытия Брахмо. По существу основная мысль не меняется, но в последнем толковании отделяются два понятия: состояние безгрешности и состояние Брахмо, тогда как для традиционной индийской философии они слиты. Махадэва Шастри принимает построение Михальского-Ивеньского и др., переводит слово «akalmasa» не «свободный от грехов», как это делает Теланг, а «безупречный» (blemishless), хотя это и не совсем точно; для последнего понятия существует особое слово в санскрите: «anindata».

289. VI, 29. В Атмане — так переводят Сенар, Леви, Хилл. Томсон переводит «Дух», Теланг, Эдгертон, Дейссен: «видит себя во всех существах», причём, Теланг поясняет: то есть «реализует единство со всеми существами», Эдгертон указывает, что так понимают это место Шанкара и Рамануджа, и категорически протестует против «абстрактного» понимания Хилла, Сенара. По существу между этими толкованиями нет принципиальной разницы: то и другое говорит о всеединстве, но первая формулировка, быть может, несколько ясней для читателя-неспециалиста и теснее связывает данный стих с предыдущим.

290. VI, 29. Зрящий одно — БПС переводит слово «samadarñana» через «на всё смотрящий равным взором». Дейссен, Эдгертон и др. переводят «везде видящий Одну Сущность», что гораздо больше соответствует контексту.

291. VI, 30. Меня — совершенно чёткая формулировка этой шлоки как бы поясняет некоторую расплывчатость формулировки предыдущей, почему в предлагаемом переводе слово «атман» в шлоке 29 оставлено без перевода, такой приём даёт почувствовать пластичность подлинника. Ср. Иша уп. 6: «Но кто узнаёт все существа в своём «Я» и себя во всём, тот ни о чём не печалится».

292. VI, 32. Как бы ни существовал он — Шанкара поясняет: даже оставив все дела.

293. VI, 32. Йогином — очень оригинально переводит эту шлоку Теланг: That devotee... is deemed to be the best, who looks alike on pain whatever it may be, in all (creatures), comparing all with his own (pleasure or pain) и поясняет: тот, кто считает, что удовольствие и страдание для всех одинаково приятны или неприятны, как для него самого, и ставит самого себя на место другого (испытывающего эмоцию). Как обычно, у Теланга сказывается буддийская тенденция и в понимании этой шлоки. Стилистически перевод слишком волен, слишком много в него введено интерпретирующих слов. Нужно отметить, что понимание данной шлоки стоит в тесной связи с пониманием VI, 29.

294. VI, 33. Тождество; ср. II, 48.

295. VI, 34. Кришна — Шанкара замечает к этому стиху, что «Kкытa» происходит от глагола «kкы» — «скоблить», Бхагаван называется так потому, что он «соскабливает» грехи йогина. Конечно, такое объяснение есть по существу игра слов, а не филологическое словопроизводство; в Мокшадхарме (гл. 343—344) даётся ряд таких произвольных толкований имён Вишну; имя Кришна здесь производится от «kкыami» — я вспахиваю (XII, 13236—13238).

296. VI, 38. Отпав от обоих — Томсон поясняет: кто оставил жертвы, предписанные законом, чтобы предаться йоге, лишается преходящих радостей в небе Индры, полагающихся за принесение ведических жертв. Но если он оказывается нестойким в йоге, то он лишается и награды, проистекающей из упражнений.

297. VI, 40. Сын мой — Шанкара поясняет; «tфta» по-санскритски значит «отец», так как отец распространяет («tan» — натягивать, распространять) себя в сыне. Значит, сам отец есть сын, почему сын и называется также «tфta»; ученика также называют «tфta», ибо он для учителя как сын.

298. VI, 41. Праведников — Шанкара поясняет: то есть тех, кто совершает ашвамедху (жертвоприношение коня, особенно торжественный и дорогостоящий обряд).

299. VI, 43. Счастливом доме — то есть живущем по предписаниям закона (Шанкара); в царском или княжеском роде (Мадхусудана).

300. VI, 43. Единение с мудростью — упражняющийся в йоге достигает ступени знания, завоёванной им в предшествующих жизнях, и отсюда продолжает дальнейшее развитие.

301. VI, 44. Слово Брамы — то есть Веды (ср. II, 52—53). Томсон поясняет: он не приближается в Высшему Духу реально, но только получает ментальное знание от учителей и философов. Дейссен по поводу этого места ссылается на Майтр. уп. VI, 22, где сказано: «Поистине нужно отличать двух Брахмо: Слово и Неслово. Через Слово проявляется Безмолвный». В данном случае под «Словом» разумеется «АУМ». Восходя через него (ср. Прашна уп. V, 1 и сл.), достигают исчезновения в Безмолвном, ибо далее сказано: «Это есть Путь; это — Бессмертный, Исчезновение, а потому Блаженство». Мадхусудана замечает, что так было и с самим Арджуной, пришедшим на поле сражения, чтобы научиться йоге. Впрочем, это замечание не гармонирует с II, 6—7.

302. VI, 46. Действующих — многие с достаточным основанием придают этому слову здесь значение «выполняющий ритуальные действия» (ср. Сенар и пр.).

303. VI, 47. Полагаю — главы II—VI излагают йогу, как праксис. Некоторые считают, что здесь изложена йога Патанджали (Дэвис). Вопрос этот уже затронут в ряде примечаний и в предисловии. Лоринзер считает, что главы VII—XII содержат изложение системы Патанджали и Веданты, но в христианской модификации. Идея Лоринзера, что Гита будто бы является христианизацией браманизма, проводимая им весьма настойчиво в комментариях к его переводу Гиты, не выдерживает критики. Его ссылки и параллели натянуты и бездоказательны.

Название главы варьирует в разных изданиях. Шанкара называет эту главу «Дхьяна йога», определяя дхьяну так: дхьяна есть способ достигнуть того, о чём говорится в V, 27—29. Шестая беседа, по мнению Шанкары, есть разъяснение этих шлок. Так как для домохозяина карма есть способ достичь дхьяна-йоги, то Кришна начинает изложение с учения о действии. В этом смысле, по мнению Шанкары, надо понимать и VI, 3. Нельзя думать, что действия предписаны человеку на всю жизнь: когда он достигает йоги, он может отказаться от действии.

Однако Гита учит, что не тот, кто без огня и без обрядов есть йогин, а тот, кто, исполняя обряды, не думает об их плодах. Такое замечание Шанкары является большой уступкой в его учении о неценности действий для духовного развития.