ГЛАВА IV

209 — в предисловии к этой главе Шанкара так передаёт её общее содержание. В предыдущих главах изложено ведическое учение о действии (pravritti) и отречении (nivritti). В настоящей главе, именуемой Джнана, излагается йога, выражающая сущность Гиты. Арджуна задаёт вопрос Кришне, потому что предполагает, что знающий может отказаться от действий. Ответ Кришны, что карма предпочтительней джнаны, Шанкара толкует в том смысле, что здесь говорится не о выполнении действий человеком, знающим Атмана, а об отказе от действий и что только в этом смысле карма-йога лучше, чем джнана. Но для знающего Атмана невозможны ни карма, ни отречение от действий, ибо знающий Атмана знает, что действия иллюзорны. Подтверждение своего взгляда Шанкара видит в указании Гиты, что для знающего Атмана все действия исчезают. Так утверждает Гита во всех местах, где говорит об истинном знании. Если в этих местах говорится и о карме, то лишь в противопоставлении джнаны, как истинного знания, обычному знанию, как иллюзорному. Гита рассматривает карма-йогу как этап пути познания Атмана, но для познавшего, говорит Шанкара, карма-йога совершенно немыслима. Только для недостигшего знания карма-йога и санньяса могут быть средствами, ведущими к освобождению. Санньяса есть отречение от некоторых действий, тогда как знающий Атмана отрешён от действий вообще.

210. IV, 1. Икшваку — этот стих, по обычаю древних писаний и индийских, в частности, даёт традицию преподаваемого учения. Вивасвант есть Солнце, Ману — его сын, Икшваку — сын Ману, первый раджа «солнечной династии». Томсон справедливо подчёркивает, что интерес этой традиции заключается в том, что учение идёт через кшатриев, через ряд царственных риши (раджа-риши), а не через браминов. Сам Кришна тоже из касты кшатриев. Уже этим одним традиция Гиты отличается от традиции Веданты. Вивасванту была сообщена йога, изложенная в предыдущих главах; Шри-Кришна говорит, что эта йога неуничтожима, ибо не уничтожим ее результат — освобождение.

Интересно отметить, что при раскопках Мохенджо Даро найдены были фигуры в типичной йогической медитационной позе. Таким образом, археологические находки свидетельствуют о доарийском происхождении йоги. Если судить по памятникам искусства, то она действительно больше связана с Шивой, как об этом говорит Циммер в Истории индийского искусства (т. I, с. 120), нежели с Бхагаваном Кришной, хотя вряд ли можно ставить под сомнение неарийское происхождение Кришны как божества (вне вопроса об историчности Кришны, сына Дэваки и ученика Гхоры Ангирасы, о котором говорится в Чхандогья уп.).

211. IV, 6. Природу — шлоке можно дать и несколько иной оттенок: «войдя в собственную природу», как это делает, например, Дейссен. Гораздо более спорна точка зрения Сенара и Эдгертона. Первый переводит: «En vertue de ma nature propre», второй: «Resorting to My own material nature». Такое понимание делало бы излишними слова: «силой моей майи», так как создаёт тавтологию. Мысль стиха, по-видимому, более антитетична: «Хотя я нерождённый Атман, однако, властвуя над природой, я могу рождаться силой своей майи; непреходящий и неизменный, я как бы изменяюсь в иллюзии». Такое понимание вполне согласуется с духом Веданты, Гиты и ранней Санкхьи.

Ламотт (L. с. [48], с. 57—58) очень подробно анализирует слово adhiûåhana, употреблённое в этой шлоке, которую он передает так: «bien que je suis le Seigneur des õtres, me conditionnant moi—mõme par un acte d’adhishthana, j’apparais par ma propre magie». Автор ссылается на специальное высказывание Валле Пуссена по вопросу о значении слова adhiûåhana, который указывает, что у буддистов это слово означает «волево воздействовать на что-то или кого-то». Так, производя это воздействие на цветы, маг заставляет их расположиться венком вокруг головы, воздействуя на свои кости, он придаёт им свойство сохраняться веками в качестве реликвий. В Саддхарма-пундарика XV, 3 сказано, что Будда, воздействуя (adhiûthaya) на самого себя и на других, являет собственное вхождение в нирвану. Выражение «prakritim svam adhiûåhaya» можно принять равным atmanam adhiûåhaya, то есть «воздействуя на самого себя». Таким образом, неподвижный в своей сути Пуруша, воздействуя на самого себя, являет себя силой своей магии. Ламотт указывает, что акт воздействия (adhiûåhanam) включен в 5 факторов проявления, перечисленных в XVIII, 14. Так, ограничивая свою запредельную и неподвижную суть, Пуруша делает её способной производить мир (srij). Подвергшаяся такому изменению трансцендентная сущность становится имманентной Пракрити, а Пуруша остаётся неподвижным созерцателем деятельности своей собственной Пракрити. Так он является «творцом и нетворцом». Таким образом, в Гите, по мнению Ламотта, нельзя ставить непереходимой грани между Пурушей и Пракрити, которую Бхагаван постоянно называет «своей» (ср. VII, 4; IX, 7, 8); эта пракрити отлична от пуруши лишь иллюзорно, чарами майи. Дасгупта (L. с. [26], I, 113) говорит, что Сарваджнататма муни (ученик ученика Шанкары, ок. 900 г. н. э.) так объясняет разницу между adhara и adhiûåhana: чистое Брахмо есть adhiûåhana (субстрат) всего миропроявления, но Брахмо, как бы видоизменённое незнаньем, есть adhara, иллюзорное основание иллюзорного познания. Дасгупта говорит, что учение о 5 моментах, определяющих действие (XVIII, 14), из которых первым назван adhiûåhana, будто бы выдвинуто Санкхьей, но такой взгляд противоречит мнению Шанкары, считающего это учение ведантийским. Рой, возражая Гарбе и Тилаку, говорит, что ни данные авторы, никто другой не могли указать в памятниках Санкхьи места, учащего о пяти моментах причинности.

212. IV, 6. Майя — есть непреодолимая для обыкновенного человека и неизбежная для всего проявленного иллюзия текучести вечно пребывающего бытия, становящегося таким образом быванием. Школа Шанкары признаёт майю необъяснимой и отождествляет её с авидьей, незнанием (в активном смысле, то есть с «ложным знанием»). В самих индийских школах этот термин понимается весьма различно, и поэтому неудивительно, что в передаче его европейскими переводчиками возникают весьма существенные разногласия.

213. IV, 7. Всякий раз — «Yada-yada» обозначает повторение действия. Этот стих интересен тем, что он даёт теорию аватаров, так широко развитую Пуранами. Крайняя лаконичность Гиты в этом вопросе свидетельствует о том, что памятник отражает весьма ранний этап развития учения об аватарах. Наиболее общепринятым в вишнуизме считается учение о 10 воплощениях Вишну, последнее в образе Калики предстоит в конце кальпы. Пуранические тексты насчитывают десятки и даже сотни воплощений Вишну. Очень характерно для общей установки Гиты нравственное обоснование явления аватаров: борьба со злом и установление праведности. Позднейший вишнуизм в систему аватаров Вишну включил и Гаутаму Будду.

Ламотт, Рой подчёркивают, что в Гите Кришна не называет себя аватаром Вишну, о котором говорится лишь мельком: 2 раза Арджуна обращается к Кришне, как к Вишну, да Санджая называет Кришну Хари. Рой настаивает, что эти имена внесены в Гиту позже каким-то вишнуитом, чтобы придать вишнуитский характер произведению по существу несектантскому. Сам Кришна говорит о себе, как о Вишну, лишь раз, в X главе, когда он называет Вишну всего лишь «главой Адитьев», а не верховным изначальным богом, как это делают позднейшие тексты, например, Нараяния. В 5-й шлоке Кришна говорит о своих «многих рождениях», ставя их в полную параллель с рождениями Арджуны. Разница состоит лишь в том, что Кришна знает свои рождения, Арджуна же своих не знает. Это изложение теории повторных воплощений, которую знают и древние Упанишады (наиболее древним текстом, говорящим об этом, считается Брих. уп. III, 2, 13); но теории аватаров ни древние, ни средние Упанишады не знают.

Хауэр считает, что учение об аватарах создано вишнуизмом, быть может, на очень ранних ступенях его развития. Шиваизм заимствовал эту концепцию от вишнуизма, но выражена она в нём слабей и появилась значительно поздней; с чем нельзя не согласиться («Йога», с. 190, [37]).

214. IV, 7. Я себя создаю — так передаёт это место большинство переводчиков. Махадэва Шастри переводит: «I manifest Myself», Гарбе: «...dann erschaffe ich mich selbst».

215. IV, 10. Преисполненные мной — «manmayф». Термин трудно поддаётся переводу. БПС, ссылаясь на данное место Гиты, читает «manmaya» и производит это прилагательное от глагола «mat». Словарь даёт значения: «aus mir hervorgegangen». Бюрнуф переводит: «devenus mes devots»; Сенар: «identifiçs Ú moi»; Леви: «fait de moi»; Теланг: «who are full of me»; Гарбе: «an mich vertrauend». Эти примеры показывают, насколько неясно выражение подлинника.

216. IV, 11. Обращается — в подлиннике множественное число. Гарбе, считая III, 23 интерполяцией, полагает, что вторая строчка данного стиха включена в III, 23; он ссылается на мнение Бётлинга. Нет надобности суживать значение этой шлоки, как делает это Гарбе, толкуя её в смысле IX, 24. Правильней понимает Сенар: «A chacun je fais sa part, dans la mesure oЭ il tend vers moi...», хотя по форме перевод и неточен.

217. IV, 12. Рожденный действием — может быть, это выражение следует понимать в смысле «священнодействие», жертвоприношение. Так, Шанкара, комментируя этот стих, замечает, что успех получают те, что приносят жертвы богам, — Индре, Агни. Он ссылается на текст Брихадараньяка уп. I, 4, 10: «Тот, кто почитает отдельное божество, мысля: «оно отделено от меня, а я отделен от него», не знает».

218. IV, 15. Это познав — «evam» относится ко всему содержанию. стихов 13—14.

219. IV, 16. Вещие — «kavi» — поэт, мудрец, особенно творец ведических гимнов (ср. VIII, 9 и X, 37). Эта шлока, ставящая под сомнение «вещих творцов ведических гимнов», является критикой авторитета Шрути, хотя она и не называет прямо Веды. При разборе вопроса об отношения Гиты к авторитету Вед (ср. прим. 123) на неё не обращается достаточно внимания. Во всяком случае, она отражает критический дух Упанишад.

220. IV, 17—18. Действия — эти шлоки, касающиеся одного из основных вопросов, рассматриваемых Гитой, пространно комментирует Шанкара, развивая основную мысль отрицания действий и утверждения знания как единственного средства освобождения. Шанкара стремится доказать, что действие и бездействие относятся к области неведения, так как и то и другое предполагает реальность делателя. Но приписывать Атману деятельность это значит заблуждаться, впадать в неведенье (авидья). Однако текст Гиты не подтверждает такого толкования: если бы Гита считала всякое действие заблуждением, то излишне было бы и её указание на необходимость различения категорий действий и на то, что познавший («озарённый») действует без расчета на плоды действия.

Рамануджа комментирует термин «vikarman», как разнообразие действий и их плодов, и отождествляет бездействие со знанием, замечая, что мудрец видит это знание во всяком правильном выполнении дела, тогда как незнание есть своего рода деятельность. Хилл отмечает неясность построения этого стиха, что затрудняет правильное понимание.

221. IV, 18. В действии — Томсон замечает по поводу этого стиха: тот, кто понимает истинную природу деятельности, знает, что не он действует, а «действуют гуны», качества, выполняющие свое назначение. И обратно, когда он пребывает в бездействии, жизненные процессы его тела продолжаются, и таким образом выходит, что человек всё же действует, хотя и помимо воли.

222. IV, 18. Все дела — переводчики дают различные оттенки этому месту, так, Томсон, Сенар дают смысл: «Он предан и совершил все дела», Бюрнуф же, Теланг: «Он остался преданным, хотя и совершил дела». Еще более решительно Гарбе: «Он выполняет всю деятельность в преданности».

223. IV, 19. Расчетов — слово «samkalpa» означает «исходящая от сердца воля, намерение, воленаправленность», определяющая в данный момент мысли человека. БПС, давая такое толкование, ссылается на данное место Гиты. Вообще этот термин довольно трудно передать, и переводчики ищут его оттенки.

224. IV, 19. Буддха — у буддистов этот термин является как бы собственным именем Сакья Муни. Но слово это известно и в браманической литературе. Основное его значение: «пробуждённый, бодрствующий» (ср. II, 69), затем: «освободившийся от уз существования, от кармы». Этот термин близок термину «дживанмукта» — «при жизни освобожденный» (ср. V, 24—25 и II, 50).

225. IV, 20. Он ничего не совершает — то есть, хотя и действуя, он не создаёт для себя кармических последствий.

226. IV, 21. Без надежд — так переводят Теланг, Томсон, Гарбе. Махадэва Шастри и другие переводят: «без желаний». И тот и другой перевод возможен, однако, второй создаёт некоторое однообразие мысли (ср. IV, 19), тогда как первый усиливает смысл ст. 20: не только оставив влечение к плодам действий, но и самую надежду на воздаяние.

227. IV, 21. Мысли — некоторые переводчики иначе развёртывают сложное прилагательное подлинника. Так, Томсон, переводит «restraining the mind and the Self», причём, замечает, что под «Self» надо понимать чувства. Гарбе переводит: «... sein Denkorgane und sein Selbst in Zaum haltend» и замечает, что здесь, согласно комментатору, под «Selbst» надо понимать «тело», ссылаясь на V, 7 и VI, 10. Шанкара указывает, что здесь под «фtma» нужно разуметь внешний причинно-следственный агрегат.

228. IV, 21. Покинув всякую собственность — это выражение переводится довольно разноречиво. Так, например, Бюрнуф переводит: «не ожидая извне никакой помощи». Томсон, Теланг дают оттенок, принятый в данном переводе, также понимают Махадэва Шастри и Гарбе. Слово «париграха» имеет очень широкое значение: «схватывание, суммирование, почесть», в более узком смысле: «брак, семья».

229. IV, 21. Только телом — Теланг, следуя указаниям Шанкары, переводит «только ради тела», хотя и признаёт, что «только телом» предпочтительней.

230. IV, 22. Удовлетворенный нежданно полученным — то есть довольный тем, что он получил случайно, не направляя на это внимания и усилий. Такой смысл даёт БПС. Можно перевести и «случайно»; некоторые переводчики пользуются выражением «спонтанно», учитывая, что санньясину запрещено просить, хотя бы он умирал от голода; он может принять лишь то, что ему предложат.

231. IV, 24. Брахмо — этот стих считается самым священным стихом Гиты. В Маханирванатантре (III, 74,) сказано, что после очищения мантрой, которая, согласно Таркалангкаре есть данный стих Гиты, пища и вещи, посвящённые Брахмо, становятся сами очистителями. Прикосновение низших каст может осквернить воды Ганги и Шалаграму (черный камень, символ Вишну, почитаемый в Непале) или другие священные предметы, но ничто, посвящённое Брахмо, не может быть осквернено. Посвятив таким образом пищу, тантрический учитель (садхака) и его ученики могут есть любую пищу. При такой трапезе не соблюдаются правила каст и времени, можно даже вкушать остатки после другого (что запрещено высшим кастам), будь то чистый или нечистый (Mahanirvana tantra, пер. A. Avalon, с. 51, [35]). Так высоко ценит поздняя индийская традиция этот стих. Говоря просто: считается, что этот стих даёт формулу освобождения ото всех обрядов и ограничений. Он соединяет диалектически пантеизм и теизм, ибо понимает все процессы миропроявления, как принесение в жертву Брахмо Брахманом Брахману.

232. IV, 24. К Брахмо — Brahmai’va tena gantavya. Авалон (Serpent Power, стр. 324, [13]) принимает оборот как lokativus approximativus и переводит «приближаться», а не достигать, как это делают многие переводчики.

233. IV, 25. Некоторые — шлоки 25—33 Михальский-Ивеньский считает вставкой. Шлегель сравнивает этот текст с Ману IV, 22—24, где трактуется о способах жертвоприношения, совершаемого брамином. Стих 25 несколько туманен; смысл его, по-видимому, тот, что некоторые йогины совершают жертву богам, рассчитывая на плоды жертвы (ср. IV, 12), другие же совершают жертву жертве, то есть отказываются от плодов жертвы, обещанных писанием, и приносят её в огонь Брахмо, то есть поступают так, как указывается в ст. 19 и сл. этой главы. Томсон, ссылаясь на Шлегеля, так комментирует это место. Шлоки 25—30 поясняют мысль о жертвенном выполнении действий. Некоторые йогины участвуют в жертвоприношении богам не ради воздаяния, а бескорыстно, видя в богах образы Брахмо. Во второй половине шлоки говорится о тех, кто жертвует обрядами ради жертвы духовной, совершаемой в Брахмо, как в пламени. Аналогично понимает это место и Эдгертон.

234. IV, 26. На огне обуздания (самъямы) — здесь не следует понимать слово «самъяма», как технический термин школы Патанджали (ср. Йога-сутра III, 4), где самъяма определяется, как единство трёх ступеней медитации — дхараны, дхианы и самадхи. Смысл стиха: некоторые удерживают чувства от деятельности (ср. II, 58), другие же жертвуют предметы чувств, то есть предоставляют деятельности чувств развиваться по её законам, но не допускают, чтобы объект порабощал психику (ср. II, 70).

235. IV, 27. Деятельности пран — Теланг ссылается на Майтраяна уп. VI, 9, как на текст, дающий возможность уяснить себе смысл данного стиха. О «пранихотра» трактует также Чханд. уп. V, 19—24, и есть упанишада, специально посвящённая этому вопросу. В Майтраяна уп. сказано: человек принимает прану и солнце, как свое «я»; кто это знает, тот упражняется в сосредоточии на своём «я». Далее следуют указания, какие мантры полагается при этом произносить и каким способом нужно проводить медитацию. Чханд. уп. подробно описывает ритуал вкушения пищи, как жертвоприношения пранам. В Пранагнихотра уп. подробно описываются ритуалы жертвоприношения пранам, а затем рассматривается сам человек как жертва. Описание заканчивается словами: «Все божества заключены в теле человека» (об этом подробнее в Тантрах). В теле различается ряд пран: прана, апана, ида, пингала и пр. Деятельностью этих пран осуществляется жизнь тела; слово «прана» означает «жизненный ток», «жизнь». Таким образом, «приносить в жертву деятельность пран» значит приносить в жертву своё тело, все его отправления. Эдгертон видит в этом стихе намёк на приверженцев школы Санкхьи, а в ст. 30 — намёк на джайнистов, иногда кончавших жизнь голодовкой.

236. IV, 29. Вдыхание и выдыхание — две основные праны тела — вдыхание и выдыхание, прана (в узком смысле слова) и апана. Прана есть вдыхание и восходящий жизненный ток, апана есть выдыхание и нисходящий жизненный ток. Пранаяма есть задержка дыхания, совершаемая при сосредоточии. В Упанишадах термины «прана» и «апана» нередко стоят один вместо другого. Вообще говоря, термин «прана» шире и нередко употребляется как родовое понятие для обозначения всех жизненных токов и жизни вообще. По-видимому, одним из наиболее ранних мест, трактующих о пранаяме, является конец пятой брахманы Брихадараньяка уп. (I, 5, 23), где указывается способ медитации с задержкой дыхания. Дейссен называет это место «зародышем учения о пранаяме». Одним из главных мест в Упанишадах, трактующих о пранаяме, является Амритабинду уп. и Дхьянабинду уп. Подробней учение о пранаяме развито школой Йоги (ср. Йога-сутра Патанджали, Хатхайогапрадипика и пр.). Интересно отметить, что слово «пранаяма» в Гите встречается всего лишь раз для обозначения того действия в йогических упражнениях, которое в позднейших йогических текстах называется «кумбака» (пауза между пурака и речака (вдыханием и выдыханием). Кувалаянанда (Yoga-Mimansa, vol. 3, p. 258, [71]) переводит слово «пранаяма», как паузу между дыхательными движениями, и утверждает, что таково значение этого термина и в классической йогической литературе и что лишь позднее он вытеснился термином «кумбака». Уже Патанджали употребляет термин «пранаяма» для обозначения четвёртой ступени восьмиступенной Йоги, ставшей после его сутр классической. Таким образом, в сутрах Патанджали термин «пранаяма» никак нельзя истолковать в смысле «задержка дыхания». Дейссен переводит слово «пранаяма» через «регуляция дыхания» (Йога-сутры, I, 31; II, 50, [73], Ист. фил. I, 3, с. 566, [28]), что вполне правильно. Таким образом, словоупотребление Гиты и Упанишад, по-видимому, более древнее.

237. IV, 30. Единой Жизни — в тексте «праны» (в ед. числе). Слово «прана» во множественном числе обозначает просто «жизнь», в силу чего Томсон трактует эту шлоку в том смысле, что аскеты настолько ограничивали свою пищу, что становились, как мёртвые, то есть приносили в жертву свою жизнь. Дейссен переводит: «Andere... opfern die Lebenshauche in den Lebenshauche» и поясняет, что согласно Чханд. уп., при жертвоприношении на огне праны (пранагнихотра) питание каждого отдельного жизненного тока является как бы временным жертвоприношением четырёх остальных. Чханд. уп. (V, 19, 1 и сл.) гласит: «...поэтому то, что ему первым попадается под руку, годно для жертвы. Первое жертвоприношение он должен совершать в своём рту с произнесением известных мантр; тогда насыщается дыхание» и т. д. о каждой из пяти главных пран.

238. IV, 31. Вкушающие амриту — ср. антитезу III, 12—13. Смысл стиха: «Те, кто живут не для себя, а выполняют свой долг, понимая жизнь как жертву (ср. III, 10), живут «жертвенным остатком», названным Гитой «амрита», то есть «пищей бессмертия», те идут в Вечное Брахмо».

239. IV, 32. Распростертые — Vitata происходит от «tan + vi» и означает «распростертый». У Ману это слово употребляется в смысле «приносить в жертву», на что указывает Томсон (ср. IV, 28); схолиаст к «Налю» трактует этот глагол глаголом «akarat» — «выполнил», «сделал». Отсюда Томсон заключает, что всё выражение следует переводить так: «... are performed in the presence of the Supreme Spirit».

Теланг переводит: «...thus sacrifices... laid down in the Vedas». Такой же смысл вкладывают в шлоку Шлегель, Дейссен; последний, хотя и переводит: «приносятся во рту Брамана», но поясняет, что под этим выражением надо понимать Веды. Гарбе, переводя, как Дейссен, в сноске полемизирует с комментаторами и, в частности, с Телангом, что «рот Брамана» значит Веды, и считает, что смысл шлоки очень прост: разнообразными жертвами люди служат одному и тому же Высшему Началу. Гарбе не согласен и с Бётлингом, который, переводя так же, как и Гарбе и Дейссен, замечает по поводу этого стиха, что автор сознательно допустил здесь бессмыслицу.

Махадэва Шастри, следуя комментариям Шанкары, переводит: «...at the door-way to the Brahman». Таким образом, толкование выражения «Brahmanamukha», как «Веды», соответствует ортодоксальному пониманию индийцев. Однако Веды, как «уста Брахмана» или «лик Брахмана», в таком случае надо понимать очень широко, включая сюда и Упанишады, так как выше перечислены и такие виды жертв, которые Ведами в узком смысле не предусмотрены, например, жертва мудростью и отрицанием всякой обрядности. Как мы видели, Гита не раз задевает авторитет Вед, а потому нет необходимости понимать данное место слишком ортодоксально. Следует подчеркнуть, что в тексте говорится не о Браме, как творце Вед, а о Брахмо, что позволяет более широкое понимание текста в смысле Упанишад.

240. IV, 38. В самом себе — так переводит большинство. Можно перевести и «в Атмане».

241. IV, 40. Гибнет — такое утверждение стоит в известном противоречии со ст. VI, 40. Разрешается оно так: в IV, 40 говорится о состоянии сомневающегося в период сомнения и безверия, в VI, 40 говорится о принципиальной возможности разрешить сомнения и выбраться на путь освобождения. Не нужно забывать, что для индийской философии «иной мир» представляется таким же временным, преходящим, как и «этот мир»: безусловное — Брахмо, нирвана достигается только после преодоления всего преходящего, относительного, как бы ни тонка была его форма.

242. IV. «Брахмо» — в большинстве изданий эта глава называется «Джнана йога». Михальский-Ивеньский приводит название: «Karmabrahmфrpanayogah», то есть йога действия жертвоприношения Брахмо.