КОСМОЛОГИЯ. Гл. XIII—XV БХАГАВАДГИТА. ЛИТЕРАТУРНЫЙ ПЕРЕВОД. Глава I, ОТЧАЯНИЕ АРДЖУНЫ

ПСИХОЛОГИЯ, КАК СОЦИОЛОГИЯ. Гл. XVI—XVIII

Психологическое обоснование социального строя — своеобразный приём индийской философии. Ранний феодализм оправдывал своё существование теократическими соображениями. Царь есть представитель национального бога (семиты, в частности, евреи) или даже непосредственный потомок бога (сумерийская культура, египтяне). В таком случае проблема зла, греха разрешалась как нарушение божеских уставов.

Несколько иной подход к разрешению этих вопросов развит в традиционных философских системах Индии. Правда, и здесь раджи ведут свой род от того или иного бога. Однако, не этим обстоятельством объясняется строение общества, а вместе с тем разрешается и проблема зла как нарушения социальных законов.

Индия выработала своеобразный кастовый строй. В странах древнего Востока неограниченный владыка, например, фараон, мог поставить любого из своих подданных на любую ступень социальной лестницы. Фараон соединял в своём лице и верховного правителя, и верховного жреца. В Индии раджа, как бы силён он ни был, не мог изменить своё кастовое положение: он мог оставаться только кшатрием. Касты фактически основаны на родовой, а может быть и племенной группировке, так как шудры, по-видимому, являются потомками покорённых пришлыми арийцами туземных племён (дравидов). Общий родоначальник всех каст — Брама, из головы которого произошли брамины, из рук — кшатрии и т. д.

Таково теологическое объяснение социального строя, но из него проистекает и психологическое: каждый член тела Брамы выражает известные психологические качества: брамины — мыслители, кшатрии — деятели и пр. Достойно внимания, что пандиты даже и до последнего времени стараются обосновать кастовый строй психологически. Но Санкхья строит всю психологию на теории гун и таттв. Вся психика с её сложным разделением вплоть до буддхи есть проявление Пракрити, то есть материальна. Проблема зла разрешается не в космическом аспекте (Мумму-Тиамат, Апопи и пр.). Иначе говоря, зло не противопоставляется добру онтологически, как не противопоставляется бытие небытию. Вот почему в «этической» части Гиты не ставится проблема зла, как таковая, а лишь проблема «знания» и «незнания», видья-авидья. Индийская философия трактует проблему зла лишь феноменологически, а следовательно, психологически, так как для Санкхьи эти моменты сближаются почти до полной их неразличимости. Гита не могла бы претендовать на полноту охвата философских проблем, если бы оставила в стороне проблему зла и психолого-социологическую проблему. Вот почему оправдывается существование последних глав, которые с этой точки зрения никак нельзя считать «лишними», «неоправданными общим планом произведения» и пр.

Главы XVI и XVII рассматривают антитетику «добра и зла», а XVIII — даёт на основании её психологический аспект теории каст. Вторая половина главы является настоящим заключением произведения.

Глава XVI посвящена проблеме зла в её психологическом аспекте. Так дополняется тематика II—III глав.

Здесь развивается учение о «двух путях» или линиях проявления — божественном и асурическом, о пути нисхождения и восхождения. Глава носит выраженные полемические черты и, возможно, направлена против нигилистических философских теорий, в частности, против буддизма. Во всяком случае, и в этой главе Гита настаивает на закономерности миропроявления, на всеобщей правде и учении об Ишваре.

Эту свою правду Гита противопоставляет нигилистическим учениям о мире, как чистой иллюзии и порождении страсти (Камы). Подход людей асурического пути к разрешению мировых проблем рассматривается как грубый и примитивный. Единственный смысл существования, говорит Гита, эти люди видят в удовлетворении своей похоти. Отождествив «каму» с «я», они опутывают себя крепкими узами кармы и впадают в иллюзию разделённости. Приняв единичное за целое, они считаются только с собой и своими влечениями. Они прочно захвачены кругом рождений и смертей и поэтому рождаются «в лоне асуров». Они ненавидят Единого в себе и в мире. Трояки врата этого безумия: «гнев, вожделение и жадность». Не преодолев их, нельзя достигнуть освобождения.

Гита оправдывает на этой ступени развития необходимость законов, дающих возможность постепенно выпутаться из сетей кармы и приблизиться к задачам «высшего пути», о которых шла речь в предыдущих главах.

Так распознаётся божественная и асурическая участь, откуда и название главы.

Глава XVII. Из предыдущего утверждения необходимости закона на известной ступени развития, как регулятора, предохраняющего от закрепления в сетях кармы, от «трёх погибельных врат», вытекает рассмотрение отношения человека к Шастрам.

Многие европейские исследователи считали главу XVII противоречащей общей установке произведения, а поэтому и принимали её как браманическую вставку в произведение, по существу противобраманическое, каким они считали Гиту. Но эту главу можно понимать и иначе.

Гита, совершая диалектический круг, рассматривает вопрос о Шастрах с иной точки зрения, чем во II главе. Если там учитель стремился оторвать ученика от привязанности к формам, создать такой отрешённостью возможность освобождения, то в главе XVII Кришна показывает место и значение этих форм в системе пути (марга), указанного ученику. Глава II рассматривает формы закона, ставшие негибкими в силу присущей всему проявленному инерции (тамас) (ср. II, 45) и потому препятствующие движению по пути освобождения. Они должны быть сняты, чтобы могла явиться более синтетическая истина. Но эти же формы в силу присущего им (в той или иной степени) качества гармонии, саттвы являются необходимым этапом для преодоления «трёх врат мрака».

Вот почему глава начинается вопросом Арджуны, в каком соотношении с гунами находится человек, совершающий жертвы, но не согласный с предписанием Шастр, то есть как сочетать учение о трёх гунах и о божественном и асурическом пути с йогой. На этот вопрос Кришна отвечает изложением учения о трояком подразделении веры в зависимости от состояния трёх гун в человеке, то есть проблема разрешается не онтологически, а психологически, откуда и название главы.

Как психологическая, так и феноменологическая тематика главы XVII ставится Гитой ниже тематики главы XII, завершающей теологические главы Гиты. Состояние, о котором говорит глава XII, доступно только людям, «избранным среди избранных», в главе XVII речь идёт не о «героях духа», а о среднем человеке, и проблема веры рассматривается сообразно потребностям этого уровня, то есть с точки зрения «всех людей», массы. И вера, и жертва, и тапас могут быть троякими, согласно теории трёх «качеств» (гун). Так можно оправдать включение в Гиту XVII главы.

Глава XVIII является как бы конспективным повторением основных положений Гиты и некоторым частным их развитием в аспекте кастовой драхмы, то есть социологическим. Таким образом, беседа учителя и ученика замыкает тематический круг, как бы снова возвращается к начальному вопросу.

Арджуна спрашивает о сущности отречения (санньясы) и отрешения (тьяги), здесь эти санскритские термины приходится переводить условно. Нужно сказать, что и текст не строго выдерживает употребление и разграничение этих понятий. Шри-Кришна даёт такое определение: отречение (санньяса) есть отказ от желанных дел, от влечения к делам и от желания их плода; отрешённость (тьяга) есть отказ от дел вообще. Так повторяется тематика главы III, но здесь тема развивается несколько иначе, с несколько иным оттенком, а именно в свете учения о трёх гунах. Так она включается в плоскость рассмотрения, определяющую характер трёх последних глав Гиты.

Изложению и здесь придан феноменологический и психологический характер, особенно выраженный в главах XVI—XVII. Но основная мысль остаётся той же, что и всего произведения: нужно научиться действовать отрешённо не по личным мотивам, а ради выполнения дхармы.

Кришна последовательно рассматривает в аспекте учения о гунах различные феноменологические формы деятельности (шл. 23—35), как она выражается в обществе с его кастовым разделением. Шлоки 36—39 говорят о радости в зависимости от трёх гун, шлоки 41—44 касаются традиционных форм учения о кастах и их обязанностях (в том же аспекте). В шлоках 45—63 повторяется вкратце, как может человек достигнуть совершенства отрешённо, без желания плодов, совершая свою дхарму, присущую ему в силу рождения.

Изложение идёт в скучноватом ортодоксальном стиле, мало свойственном Гите и близком к ортодоксальному брахманизму. Но вот снова учитель возвращается к излюбленной теме — бхакти, изложение снова оживляется, достигая высокого пафоса.

Бхагаван открывает «свое наитайнейшее слово». Слово это — бхакти. Опять снимаются все формы. Снова звучит лейтмотив всего произведения: «Ты возлюбленный мой, а я твой». В этой любви — свобода. Для бхакти не нужно никаких ограничений закона, никаких условностей, так как она сама есть высший закон миропроявления, не нужно никаких Шастр, на которых настаивает XVII глава, и пространно изложенных в начале XVIII главы. «Оставив все обязанности, у меня одного взыскуй защиты: не скорби! Я освобожу тебя от всего злого» (шл. 66). Этим «наитайнейшим словом» заканчивается поучение. Позднейшая бенгальская мистика, опираясь на Гиту, развила учение о «бхакти детёныша обезьяны» и «бхакти котёнка». Детёныш обезьяны в момент опасности активно цепляется за мать, которая и выносит его из беды; котёнок даже не осознаёт опасности и остаётся пассивным, мать сама заботится о его спасении. Последняя бхакти считается уделом избранных и доступной лишь для единиц.

Всё сказано. Для ученика настало время действовать. И здесь Кришна предоставляет ему полную свободу, без которой невозможно никакое духовное развитие: «До конца обдумай это и тогда поступай, как хочешь». Никакого принуждения нет и быть не может. Путь свободы избирается и осуществляется свободно и свободным человеком. Арджуна отвечает: «Уничтожено заблужденье; я получил наставленье по Твоей милости, Непреходящий, я стоек; исчезло сомненье, Твоё слово исполню».

Заключительные шлоки Гиты относятся к её обрамлению и выражают восторг Санджаи, колесничего Дхритараштры, чудесным образом по милости Вьясы внимавшего «святой беседе».

 

<Рассмотрение построения Гиты даёт право сделать следующие выводы.>*

По своему изложению Гита не является строго выдержанным философским произведением с последовательно расположенными частями, с концентрацией материала строго по главам. Это есть характерное религиозно-поэтическое и вместе с тем философское произведение с довольно частыми повторениями и нарушением систематичности изложения даже основных тем. Так, например, вопрос о дхарме трактуется в главах II, XVII, XVIII, а также затрагивается и в других главах.

Такая несистематичность изложения, свойственная и другим аналогичным памятникам древности, не нарушает общей целостности произведения, сохраняющего на всем своём протяжении основную идейную нить, но свидетельствует о раннем его происхождении и об особых литературных приёмах, характерных для традиционной философской литературы Индии.

Гита не есть произведение гносеологическое. Все термины, касающиеся «знания», «мудрости», носят выраженный оттенок праксиса, йоги, этический оттенок. Гита не ставит гносеологических проблем в чистом виде, но пользуется ими только как вспомогательными моментами для решения этических вопросов. Гносеология Гиты носит служебный характер, что свойственно и многим другим произведениям традиционной индийской философии.

Основная проблема Гиты есть проблема «спасения», освобождения, то есть этическая проблема. Ученика интересует только этот момент, и вся речь учителя является ответом на вопрос о «дхарме». Без ясного понимания этого момента не может быть ясного понимания общего построения памятника.

В противоположность греческой и западной философии, развивавшей преимущественно гносеологические проблемы, философия Индии носит выраженный этический характер.

Если принять за путеводную нить этический момент, то тематика Гиты и распределение материала становятся оправданными. С точки зрения гносеологии начало Гиты не обосновано: не установив никаких опорных гносеологических точек, Гита сразу начинает с разрешения практических, этических проблем.

Первый отдел Гиты посвящён изложению йогического праксиса (II—VI); здесь излагается основная тематика Гиты, даётся идеал жизни и понятие о том, что Гита называет «Высшим Путём».

Только через этику Гита подходит к теологии, вернее теософии, а через неё к гносеологии. Всё это излагается во второй части произведения (гл. VII—XII). «Верховный Путь» в понимании Гиты есть сочетание бхакти, как внутреннего состояния, основанного на любви, целеустремлённости к Высшему в себе и кармы, как реализации вовне этой целеустремлённости.

Гита категорически борется против квиетизма, неделания, и в этом её коренное различие от джайнизма, буддизма и йоги Патанджали. Самым категорическим образом Гита утверждает, что неделанье не ведёт к освобождению, так как при «неделании» человек не может даже совершать отправлений своего тела. Подобно тому, как Единый без желания плодов непрерывно пребывает в деятельности, так в ней должны пребывать все существа, весь мир должен совершать свою карму, ибо бездействие ведёт к хаосу. Единственный способ освободиться от самсары — это в силу бхакти совершать дела без желания плодов; так совершаемая карма не связывается с деятелем, а растворяется в общемировой карме. Действуя так, можно не бояться нарушения временных норм, Шастр, так как всякая форма в силу качества тамаса постепенно застывает в инерции, а деятельность требует движения, то есть по существу своему диалектична. Отсюда — учение об относительности этических норм и безусловности этического их обоснования (бхакти).

Один и тот же факт для разных деятелей на разной ступени развития может быть и святой обязанностью, и тяжким грехом. Сам по себе факт не несёт в себе этической ценности, находясь вне проблемы ценности, он рассматривается гносеологией, а не этикой. Для этики важен акт, то есть воленаправленное действие. Эта концепция совпадает с буддийскими установками: Будда учил, что стремление связывает человека гораздо больше, чем осуществление стремления.

Для индийской философии факт есть звено причинно-следственного ряда вращения гун и только с этой точки зрения подлежит рассмотрению. Особенно ярко это учение выражено у буддистов в понятии причинно-следственных нитей, только проходящих через индивидуум (по существу иллюзорный), но не начинающихся и не кончающихся в нём.

Для этики важен только акт, только он может нести в себе моральную ценность, определяемую не внешним фактом, а намереньем. Шри-Кришна начинает свои поучения с выяснения неясной для Арджуны разницы между этими двумя моментами; смешение факта и акта приводит Арджуну «в отчаяние». Кришна учит, что всякие частные цели действий связывают, а потому и «грешны», то есть несут в себе элементы тамаса, от которых прежде всего нужно освобождаться человеку. Лишь цель, внеположная гунам, действительно ведёт к освобождению. Если действие, как факт, неизбежно относится к области гун, то, становясь актом, оно может, а потому и должно быть свободным от гун.

Единственная мыслимая вне гун цель есть Единое, именуемое в индийской философии Брахмо, Атманом, Пурушоттамой. Атман (Пурушоттама) есть личный аспект безличного Брахмо. Акт, ставящий такую цель, порывает с причинно-следственным рядом и выходит из сферы влияния гун, как выходит из сферы притяжения земли корабль будущего, устремлённый в межпланетное пространство. Гита признаёт принципиальное тождество пути к Брахмо и к Атману (гл. XII), но считает, что психологически легче путь к Атману (Пурушоттаме).

Единственно возможное разрешение этических задач Гита видит не в исполнении частных норм (дхармы шрути), не в системе запретов и дозволений, но и не в отказе от деятельности, а в отказе от плодов кармы, в отказе от частных целей во имя Единой Цели, понимаемой как Освобождение. Того, кто может осуществить это этическое требование — утверждает Гита — грех не пятнает, как вода не смачивает лепестков лотоса (ср. V, 10).

Из учения о Высшем Пути вытекает и вторая, теософическая часть Гиты, построенная антитетически. Основная антитеза, обусловливающая все другие, есть утверждение Единого как деятеля и недеятеля (IV, 13). Эта антитеза разрешается теорией о «двух природах Единого» или теорией «о трёх пурушах» (ср. VII, 4—5 и XV, 16—17), предвосхищающей теорию Шакти в Тантрах. Она основана на диалектике различия атрибутов Брахмо, которое в себе есть ни сат, ни асат, ни бытие, ни небытие. Как проявленное Брахмо есть Пурушоттама, порождающий, охраняющий и разрушающий миры (ср. Кала и Кали, Авалокитешвара махаянистов). Гита настаивает, что все эти положения не могут быть изложены в логических формах рассуждения (санкхья), но постигаются на различных ступенях экстаза йоги как откровение. Характерно повествование Анугиты: когда Арджуна просил Шри-Кришну повторить ему поучения Гиты, Кришна отвечал, что не может этого сделать, так как эти поучения он давал, находясь в йогическом экстазе (Махабхарата, XIV, 16, 9—13, см. [77], вып. IV). Наивысшая форма экстаза дана в гл. XI (йога Созерцания Вселенской Формы). В этой кульминационной точке Шри-Кришна утверждает единство бхакти и кармы, а также их исключительное значение для достижения освобождения.

Третья часть излагает относительный монизм, <вернее относительный дуализм>* Санкхьи (савибхеда адвайта). Показать такой дуализм Гите нужно, чтобы психологически обосновать возможность освобождения от гун: в сущности, каждая монада, джива есть созерцатель, внеположный круговороту гун, с которыми он в своём созерцании лишь отождествляет себя, как грезящий отождествляет себя с образами сновидений. Знающий это уничтожает связи с самсарой и восстанавливает истинный пневматологический монизм.

Последние главы Гиты, составляющие четвёртый её отдел (гл. XVI—XVIII), излагают феноменологию кармы и задачи того, кто, готовясь к Высшему Пути, находится ещё в области частных целей, а потому подлежит действию относительных норм Шастр. Отсюда вытекает изложение этики каст, замыкающее круг поучений Гиты.

В заключение Гита утверждает над всем этим, как наитайнейшее, наисокровеннейшее слово, абсолютную бхакти (XVIII, 65—66). Позднее бенгальские школы бхакти развили это слово в учение о бхакти котёнка.

Итак, в Гите можно видеть совершенно определённую целостность построения, если подходить к ней не с предвзятыми требованиями внеположных систем, а с точки зрения внутренней логики самого произведения, его эпохи и традиций.

* Предложение добавлено из рукописи. (Прим. ред.).

* Отмеченные слова добавлены из рукописи. (Прим. ред.).

 

 

КОСМОЛОГИЯ. Гл. XIII—XV БХАГАВАДГИТА. ЛИТЕРАТУРНЫЙ ПЕРЕВОД. Глава I, ОТЧАЯНИЕ АРДЖУНЫ
Главная | О проекте | Видео | Студия танца и музыки «Куджана» | Авторское фото | Религия Философия Культура | Библиотека | Заметки Блоги Ссылки | Индийский блокнот | Контакты | Обновления | Поиск по сайту