Реклама
Путешествие цесаревича Николая (в будущем Николая II) в Индию

Пандуранг, Виттхал, Виттхоба

Пандуранг, Виттхал, Виттхоба

МАХАРАШТРА: ВИТТХАЛ

(И.П.Глушкова)

Средневековье вносит свои коррективы в далекую от идеальной упорядоченности структуру древнеиндийского пантеона. Религиозная мысль и практика средневековья складываются под значительным воздействием пуран — обширных компендиумов мифологической, исторической, географической и прочей информации, в определенной степени привязанных к конкретным локусам и богам. Впрочем, и сами пураны создаются в результате потребности в объяснении изменяющегося духовно-мировоззренческого пространства вокруг средневекового человека. В результате формирования новых индоарийских языков, заложивших основу будущего национального самосознания отдельных индийских этносов, и вхождения этих языков в религиозную обрядность, а также становления местных правящих династией на гребень религиозного почитания вознеслись ранее неизвестные боги — боги простонародных и повседневных культов. Человек, впервые ступивший на землю Махараштры, обнаружит, что наиболее часто упоминаемое здесь божество — Виттхал, или Витхоба, или Пандуранга. Попытки уточнить характер взаимосвязи между Виттхалом и известными общеиндийскими богами приведут к ответу: «Это Кришна, т.е. Вишну». Храмы в честь Виттхала, небольшие и неказистые, существуют почти в любом городе или деревне маратхиязычного региона; немало их и в соседних Андхра Прадеше и Карнатаке. Статуи этого бога можно найти и в храмах, связанных с другими небожителями1. Однако главное скульптурное изображение Виттхала находится в священном городе Пандхарпур, расположенном на правом берегу реки Бхимы, в юго-восточной части Махараштры, неподалеку от границы с Карнатаком. Именно туда в любое время дня и года с котомкой за спиной и шафранового цвета треугольным полотнищем устремляются путники-одиночки, проводящие в скитаниях между Пандхарпуром и связанными с ним святыми местами отпущенный им жизненный срок. Именно туда в месяце ашадх (июнь—июль) из всех уголков Махараштры направляются организованные в процессии-колонны сотни тысяч паломников, и грандиозный размах этого шествия заставил Иравати Карве, известного индийского социолога и историка культуры, воскликнуть: «Я нашла новое определение для Махараштры — это земля, люди которой совершают паломничество в Пандхарпур!» [Карве, 1988, с. 158]. |||||

----------------------------------------------------------------------------------

1 Среди наиболее известных храмов других богов, располагающих изображениями Виттхала, храм Вирупакши в Хампи и Ченнакешавы в Харанхалли (Карнатак); храм Ранганатха в Шрирангаме и Вишну в Танджавуре (Тамилнад) и др.

------------------------------------------------------------------------------------

Изображение бога

Индийскую религиозную скульптуру можно условно разделить на две категории: сотворенную руками человека из камня, дерева, металла, глины и прочих материалов и «самовозникшую» (svaydmbhu) т.е. обнаруженную или узнанную в изгибе дерева, скальном наплыве, придорожном камне и других предметах естественного происхождения, а также хотя и отвечающую представлениям о рукотворном изготовлении, но найденную «чудесным образом» — под землей, на дне водоема или в других неожиданных местах. Причисление того или иного изваяния к первой из двух категории влечет за собой определенные правила «эксплуатации» идола: некоторые из изображений подлежат периодическому обновлению 2 ; другие должны заменяться на новые только в случае их повреждения или обветшания, и тогда испорченная скульптура опускается в ближайшую реку или водоем, а новоизготовленная подвергается ритуалу «призыва дыхания» (pränapratistha). Причисленная ко второй категории скульптура естественного происхождения должна сохраняться в первозданном виде. Изображение Виттхала, явно выполненное руками человека, тем не менее воспринимается как «самовозникшее»: бог сам появился («обнаружился») в Пандхарпуре и с удовольствием занял позицию на камне. Такое восприятие пандхарпурского изваяния, зафиксированное в различных источниках, подразумевает, что оно изначальное, нерукотворное, а ряд ученых датируют скульптуру VI в., т.е. соотносят ее с эпохой Гуптов [Санскрутикош, 1982, т. VIII, с. 679]. Индийская религиозная скульптура создается по строгому канону, предусматривающему наделение того или иного божества определенными иконографическими характеристиками и атрибутами. Вне зависимости от исходйого материала визуальный эффект предопределяется рекомендациями, изложенными в мурти-шастрах, трактатах по ваянию и пластике. Однако признаки высеченного из черного камня пандхарпурЬкого изваяния не соответствуют нормативным требованиям, предъявляемым к вишнуитской скульптуре [Дхере, 1984, с. 50]. Здесь, в Пандхарпуре, невысокий и коренастый Виттхал стоит на камне, уперев руки в бока (поза akimbo). Лик у бога вытянутый с высоким лбом, крупным носом, припухлыми щеками, полными губами и маленьким подбородком; выражение лица спокойное. Он увенчан многоярусной тиарой и одет в пышные одежды, украшен драгоценностями и цветочными гирляндами. Во время ритуальных омовений бог предстает в обнаженном виде, и тогда легче разглядеть, что с точки зрения нормативной индусской иконографии он выглядит весьма необычно: фигура Виттхала лишена характерного для классического изваяния «троичного

---------------------------------------------

2 Например, раз в 12 лет с соответствующим церемониалом обновляется деревянное изваяние Джаганнатха из Пури; ежегодно заменяется Дзогешвари-Ганапати из Пуны.

---------------------------------------------

 

излома» (tribhariga), т.е. последовательного изгиба в трех плоскостях 3 . Пандхарпурское изваяние выполнено в одной плоскости, выпрямленные ноги расположены на одном уровне, стопы параллельны друг другу (samacarana). Естественным (т.е. составляющим единое целое) продолжением фигуры бога по вертикали является высокий головной убор цилиндрической формы (и когда поверх него водружают и тиару, то изначально несоразмерные пропорции фигуры еще больше нарушаются — тиара вместе с каменным головным убором и собственно головой уравнивается по высоте с торсом). Удлиненные уши украшают серьги рыбообразной формы (makarakundale): они свисают так низко, что падают на плечи и производят впечатление наплечных украшений; на шее — драгоценность (kaustubhamanï, драгоценность Кришны), на груди слева — небольшая вмятина {srïvatsalânchan, знак Вишну), справа—очертания круга (srïniketan), на предплечьях и запястьях двойные браслеты (bäjuband и manibandh). Левая рука божества, сжимающая раковину, покоится на бедре, как и правая, ладонь которой вывернута наружу, а большой палец нацелен вниз; между пальцами — лотос на небольшом стебле, также соприкасающийся с бедром. Бедра под пупком перевязаны тройным шнуром (возможно, поддерживающим невидимую набедренную повязку), под свисающими концами которого угадываются гениталии. Ноги не соприкасаются друг с другом, но соединены неотсеченной частью камня с вертикальным выступом по центру, напоминающим посох. Под камнем прямоугольной формы, на котором стоит бог, — перевернутый лотос. Традиция варкари (yàrkarî, «совершающий vän» — регулярное паломничество в Пандхарпур) — махараштранская разновидность бхакти, возникшая в XIII в. вокруг фигуры Виттхала, вознесла смуглолицего бога с крепкими местными корнями на пьедестал Бога-Абсолюта и Верховной Души (paramätma) и восприняла его как Кришну, самую популярную aeamapy Вишну; поэты традиции варкари — создатели богатейшей литературы во славу пандхарпурского Виттхала — утвердили его в качестве непревзойденного эталона красоты — и внешней, и внутренней, тем самым провозгласив единство эстетического и этического: Прекрасно изваяние это, на камне стоящее IС руками, упертыми в боки (Тукарам 3 [Шри II, 1967]). Г.Х.Кхаре, один из немногих исследователей, оставивший записи о двукратном — по 30 и 15 минут — созерцании (вернее, рассматривании) Виттхала (хотя и в обычной суете ритуалов омовения и одевания), отметил, что «изображение Виттхала не обнаруживает ни симметричных линий, характерных для древней скульптуры, ни утонченности средневековой, но и не страдает грубостью и бесформенностью скульптуры современной» [Кхаре, 1938, с. 18-19]. В этом высказывании, относящемся, безусловно, к религиозным образцам, Г.Х.Кхаре, житель

---------------------------------------------------------------------------

3 Классические примеры скульптурных изображений, выполненных в соответствии с правилом «троичного излома», — Натараджа (танцующий Шива), Кришна, играющий на свирели.

---------------------------------------------------------------------------

Махараштры, позволил себе определенную смелость, не признавая за изваянием той красоты, которую воспевали поэты-варкари. «Уродливым» назвала образ Виттхала и индийская фольклористка Дурга Бхагават [Бхагават, 1973, с. 43]. Не менее определенно высказался и французский религиовед Г.Д.Делери, автор внушительной монографии «Культ Витхобы»: «Эта скульптура — не произведение искусства» [Делери, I960, с. 152]. Наряду с необычностью, почти что уникальностью положения рук и ног Виттхала особое внимание исследователей привлекают его головной убор (традиционно отождествляемый по форме с лингамом — фаллическим символом бога Шивы) и разногласия относительно того, прикрыты ли тканью бедра скульптуры или бог предстает в обнаженном виде. Описание внешности «ненормативного» Виттхала, важное само по себе, необходимо и для того, чтобы попытаться определить, что это за бог, каково его происхождение, чем вызвано его восхождение, какое место он занимает в индусском пантеоне и что влечет к нему сотни тысяч паломников.

 

Слагаемые культа

Теогонические свидетельства, связанные с Виттхалом, рассыпаны по разным традициям, каждая из которых внесла свой вклад в формирование образа пандхарпурского небожителя. Среди них наиболее существенными, а может быть более проявленными, считаются самая ранняя по времени, но сохранившаяся до сих пор фольклорная традиция, рожденная в среде пастушеских и кочевых племен-общин (дхангары, гавли и др.); брахманская, или пандитская, традиция, взращенная в кругах пандхарпурского ортодоксального брахманства4 , и существовавшая параллельно ей традиция варкари, к XIII в. ставшая фактом религиозной жизни Махараштры. Фольклорная традиция. Предположение о том, что генетически Виттхал связан с пастушескими, вероятно доарийскими, автохтонными группами Деканского плоскогорья, которые обобщенно называют «ядавы» [Дхере, 1984, с. 306], было впервые высказано в 50-х годах нашего века Д.Бхагват, и впоследствии с помощью свидетельств из устных и письменных жанров, иконографии, архаических ритуальных практик и лингвистического анализа формо- и словоизменения получило солидное обоснование в трудах Г.Д.Делери, Г.-Д.Зонтхаймера и

------------------------------------------------

4 Эта традиция иногда называется sndharï по имени Шридхара-свами Надзхрекара (1655-1729), чья «Пандуранга-махатмъя» на маратхи была введена в научный обиход раньше, чем обнаруженные позднее, но созданные ранее санскритские махатмъи. Возможно, однако, что слагающих культа Виттхала больше. Например, Э.Сэнд, пристально изучающий историю и мифологию Пандхарпура, предполагает, что «своя традиция» относительно этого места есть и у рыбаков-коли, шиваитов, которые 3 4 0 традиционно исполняют жреческие функции в ряде пандхарпурских храмов [Сэнд, 1990, с. 35].

------------------------------------------------

Р.Ч.Дхере. Дхангарские легенды, как правило, связывают Виттхала с богом Биробой (Бираппа, Бирдев): в божественном тандеме Виттхал (Иттхал)—Бираппа Виттхал занимает место младшего брата и играет подчиненную роль. Практически каждая из легенд повествует о том, что Виттхал по той или иной причине пускается на розыски Биробы, заслуживает его расположение — иногда в результате двенадцатилетней аскезы и ежедневного почитания Биробы,— в то время как Бироба, существовавший изначально в форме лингама, приняв облик змеи, прячется в норе [Зонтхаймер, 1981]. После этого пара отправляется в Паттан-Кодоли (Колхапурский округ) или в Сиддхешвар-Куроли (Сатарский округ), где ее появление становится толчком к последующему возведению храма. Жрецы из этих храмов в качестве характерного знака покрывают себя трехцветной шерстяной накидкой-одеялом рыхлой вязки: такая якобы была у Витхобы во время их совместных с Биробой странствий5 . И Бирдев, и Виттхоба представлены в храме в Паттан-Кодоли аниконическими образами—лингамами; антропоморфный облик придан только их изваяниям из бронзы, которые используют во время календарных праздников для внехрамовых ритуалов: Витхоба изображен на мифической птице Гаруде (пернатая вахана бога Вишну), а Бирдев — на лошади. В храме в Сиддхешвар-Куроли оба бога также представлены лингамами, прикрытыми бронзовыми масками. Третий лингам воспринимается верующими как Бхагубаи, дочь Витхобы. Символика лингама, змеиной норы и подчиненное положение Виттхала явно указывают на шиваитские корни этих легенд, хотя современное общее восприятие Виттхала как Вишну/Кришны проявилось при изготовлении вторичных, праздничных, изваяний. Неканонический по классическим стандартам индусской иконографии облик Виттхала отмечен сходством с шиваитскими «героическими камнями» (vïrgal) — стелами, которые устанавливались пастушескими народами Декана в честь героев, павших во время защиты скота и впоследствии деифицированных [Зонтхаймер, 1981]. По свидетельству из «Лилачаритры» Чакрадхара6 , литературного памятника конкурировавшей и, вероятно, враждовавшей с приверженцами Виттхала секты маханубхавов, некто Виттхал-вир, сын старой брахманки, Немдевколи и Мхайя-гурав, все родом из Мангалведхи (селение недалеко от Пандхарпура), промышляли кражей скота. Во время одного из набегов Виттхал-вир и Немдев-коли были убиты. На месте их гибели, в Пайдхарпуре, впоследствии сыновьями Виттхал-вира были установлены «героический камень» и лингам [Делери, 1960, с. 181-183; Тулпуле, 1977]. Вероятно, Чакрадхар, основатель секты маханубхавов,

-----------------------------------------------

5 Похоже, «любовь к одеялам» унаследовал и пандхарпурский Виттхал: в храме до сих пор хранится подаренное когда-то адептами и уже потерявшее вид одеяло из нитей жемчужных бус; дхангары недавно принесли в дар богу толстое одеяло, специально заказанное для него в Сурате [Дхере, 1984, с. 81]. Подробно о символике одеяла в связи с Витхобой см. [Глушкова, 2000].

6 «Лилачаритра», один из основных текстов маханубхавов, сложенный не позднее XIII в., содержит биографию основателя секты Чакрадхара и запись его бесед с учениками.

------------------------------------------------

«переместил» элементы некой легенды в апологетических целях, намекая на сомнительное происхождение главного бога традиции варкари 7 . И хотя «Лилачаритра» продолжает оставаться единственным источником подобной информации, не стоит упускать из виду, что один из «героических камней» был обнаружен непосредственно на территории храмового комплекса в Пандхарпуре и что пандхарпурский бог также стоит на камне 8 . И все же значимыми представляются два момента: связь Виттхала с пастушескими племенами, и прежде всего занятыми разведением крупного рогатого скота, в первую очередь коров, и позиция акимбо, характерная для изображенных на стелах пастушеских героев 9 . Однажды, возвращаясь из Пандхарпура, еще под свежим впечатлением от лицезрения Виттхала, Д.Бхагават встретила современного дхангара, «крепкого и совершенно черного, будто высеченного из черного камня, плотного сложения, с широкой грудью и плечами, маленькими, но блестящими и цепкими глазами. Ноги у него были крепкие, словно два столба, но наполненные живой, а не безжизненной, силой. Казалось, где он встанет, там и врастет в землю, а где врастет, там пустит всходы» [Бхагават, 1973, с. 43]. Тогда же исследовательнице показалось, что восклицание восторга, вырвавшееся из уст поэта-варкари по отношению к «уродливому» облику божества {Прекрасно изваяние это\), полностью адекватно: то, что наполнено жизнью, находится в гармонии с природой, то, что гармонично окружающей среде, прекрасно. Брахманская традиция. Брахманская линия зафиксирована в традиционных жанрах индусской религиозной литературы, и прежде всего в санскритских махатмъях, точнее, в sthala-mähätmya, т.е. привязанных к конкретному священному месту «величальных», воспевающих благодатные свойства данного локуса

-------------------------------------------

7 Подробнее этот сюжет разбирает Г.-Д.3онтхаймер. Он, в частности, пишет: «Одним из великих достижений религии в Индии является ее способность превращать грубые и даже отталкивающие культы в сдержанные и миролюбивые, и наиболее часто это достигается за счет постепенного смещения акцентов в первоначальных верованиях и практиках. Культ Витхобы развился в то время, когда набеги на скот не связывались напрямую с социально отрицательной репутацией. Они считались формальным приглашением к междоусобице или войне, а также актом отваги...» [Зонтхаймер* 1982, с. 265].

8 Сходство иконографии Виттхала и «героических камней» может объясняться и «обратным образом»: «Мнение Делери, что Витхоба является героем, погибшим во время набега на скот, выглядит подтвержденным. Тем не менее „героический камень", обнаруженный в Пандхарпуре, не объясняет особенностей скульптуры Витхобы... такие „героические камни" относятся к значительно более позднему периоду (называемому Marä tha), ведут свое происхождение от культа поклонения Витхобе, создаются по подобию Витхобы и Ракхумаи и фактически представляют собой памятники предкам» [Зонтхаймер, 1982, с. 267, сноска 13].

9 По двум параметрам — грубость стиля и позиция akimbo — изображения Виттхала напоминают примитивные изображения Вир Куара из Бихара, который был родовым божеством скотоводческих племен ахиров, отождествляющих своего бога с Кришной [Делери, 1960, с. 165]. В песнопениях в честь Вир Куара рассказывается о том, что он погиб, сражаясь с похитителем скота [Делери, 1960, с. 182].

------------------------------------------------------------

и объясняющих, почему именно здесь поселился бог. Для придания этим источникам более высокого статуса составители «величальных» (как правило, местные брахманы, радеющие за распространение данного культа и экономическое благополучие брахманов-жрецов и отстаивающие свои интересы в соперничестве с другими брахманскими группами) увязывают их с теми или иными пуранами. Со временем некоторые из «величальных» могут оказаться включенными в тексты соответствующих пуран, а могут существовать (на санскрите и местных языках) самостоятельно, только формально увязываясь с какой-нибудь из авторитетных пуран. Считавшиеся еще не так давно второсортными по сравнению с получившими общеиндийское признание пуранами, махатмъи священных мест и конкретных богов теперь признаются важнейшими источниками по региональной истории, местной топографии, формированию и трансформации локальных культов [Гонда, 1977, с. 277-281; Роше, 1986, с. 70-711. С именем пандхарпурекого бога связаны шесть обнаруженных к настоящему времени «величальных»: две «Пандуранга-махатмъи» из «Сканда-пураны», «Пандуранга-махатмъя» из «Падма-пураны», глава о Пандхарпуре из «Бхимамахатмъи» и две авторские махатмъи пандхарпурских брахманов на маратхи; эти брахманы — Прахлад-махарадж (умер в 1718 г.) и Шридхар-свами (1658-1729). Одним из основных персонажей этих «величальных» является некто Пундалика (в санскритизированном варианте Пундарика), с именем которого устойчиво соединяется пришествие Виттхала в Пандхарпур11 . Связанные с Пундаликой версии отличаются по степени насыщенности деталями и обнаруживают ряд смысловых разночтений, но единодушны в одном: пришедший в Пандхарпур Виттхал остался навсегда в этих местах, восхищенный силой и искренностью сыновней преданности Пундалики своим престарелым родителям (разновидность бхакти называемая санскритским термином mätrpitrbhakti). Занятый обслуживанием родителей, Пундалика не смог оказать соответствующих почестей Виттхалу и, бросив ему под ноги камень, попросил подождать. Так и стоит бог на камне до сих пор... В соответствии с первой из «величальных» из «Скандапураны», приблизительно датируемой XII в. [Дхере, 1984, с. 25-40; Сэнд, 1990, с. 41], Пундалика был мудрецом с аскетическими наклонностями, и, обрадованный его подвижничеством, бог Пандуранга явился в пастушеской одежде прямо с горы Говардхан, где пас стада (упоминание известного кришнаитского топонима подразумевает отождествление Виттхала с Кришной). Согласно эпизоду из «Бхима-махатмъи», датируемой концом XVII в. [Сэнд, 1992, с. 87], бог является

--------------------------------------

10 Р.Ч.Дхере сообщает еще об одной, приписываемой «Вишну-пуране», рукописи санскритской «Пандуранга-махатмъи», которая находится в его личной коллекции и, по его словам, не содержит новой информации по сравнению с уже известной [Дхере, 1984, с. 26, 41].

11 Характеристику этих источников и обзор связанных с ними проблем см. [Госвами, 1981; Дхере, 1984; Сэнд, 1990, 1992,]. Сопоставление различных мнений относительно степени историчности Пундарики и его роли в генезисе Виттхала см. [Сэнд, 1990].

---------------------------------------------------------------------

в Пандхарпур в образе пятилетнего ребенка — Балакришны (эта же деталь присутствует и во второй «величальной» из «Сканда-пураны», в маратхской махатмъе Прахлада-махараджа и абхангах сайтов). В этой же версии сообщается, что, помогая родителям на берегу реки Чандрабхаги (т.е. Бхимы), Пундалика был мыслями сосредоточен на Кришне-Гопале, т.е. продемонстрировал преданность и богу (devabhakti), a не только родителям, и, следовательно, версия дополняется таким важным элементом, как логическое обоснование: бог пришел, потому что откликнулся на мысленное обращение к нему верного адепта. Во второй «величальной» из «Сканда-пураны», превышающей первую по размеру и, вероятно, инкорпорированной в текст пураны позднее, еще до появления Кришны бог Брахма обещает Пундалике встречу с Хари, а сам Пундалика с восторгом славословит все аватары Вишну, проявляя себя сознательным вишнуитом, и составитель махатмъи прямо называет его бхактом. В «Пандуранга-махатмъе» из «Падма-пураны», датируемой XVI в. [Дхере, 1984, с. 41], жизнь Пундалики обретает дополнительные подробности и вводится рассказ о грехах его буйной молодости и духовном прозрении, которое наступило по дороге в Варанаси, когда прославленный мудрец Куккута порекомендовал ему относиться к родителям, как к Гаури и Харе (Парвати / Шиве). Пришествие бога как реакция на самоотверженное поклонение является одним из ключевых мотивов в этиологических легендах, связь между Пундаликой и Виттхалом описывается в источниках с убежденностью, и значение Пундалики именно в этом. В Пандхарпуре, в том месте, где, по преданию, находилась обитель Пундалики и которое считается тиртхой, т.е. преисполненным сакральной мощи местом около воды, стоит небольшой храм, посвященный Пундалике. Храм расположен в непосредственной близости от храмового комплекса Виттхала, практически в русле реки Бхимы, и недосягаем в период муссонных дождей, когда река разливается. Центральным объектом почитания в храме, воспринимаемом как самадхи (место завершения жизненного пути) Пундалики, является лингам, покрытый бронзовой маской Пундалики. Традиционно считается, что первоначальный храм был построен Чангдевом, знаменитым йогом, принадлежавшим к традиции натхов и впоследствии признавшим духовное превосходство великого Днянешвара (XIII в.), который ныне почитается как основатель традиции варкари 12 . Храм обслуживается низкокастовыми жрецами махадев-коли, шиваитами [Делери, 1960, с. 52-53]. Наряду с «величальными», вокруг фигуры Виттхала сложились и продолжают складываться традиционные жанры высокой религиозной литературы, создаваемые в основном пандхарпурским брахманством. Это эзотерические словесные формулы (kavac); песнопения, исполняемые во время ритуалов богослужения (àrtï)\ восьмистишия (astak); списки божественных имен (sahasranämävali);

-----------------------------------------------------------

12 Подробнее о Днянешваре см. [Глушкова, 1996, 1997].

-----------------------------------------------------------

 дифирамбы (stavarâj) и др. Одним из наиболее знаменательных произведений является «Виттхал-гита», созданная в подражание «Бхагавад-гите» и также состоящая из 18 глав и 700 шлок 13 . В вводной части автор «Виттхал-гиты» выражает убежденность в том, что персонажи «Бхагавад-гиты» — квинтэссенции божественных наставлений — в зависимости от эпохи и внемлющего воплощаются в различных aeamapax, и если в deanapy (предшествующая нынешней мифологическая эпоха) Кришна просвещает Арджуну, то в калиюгу (нынешняя эпоха) Виттхал учит разуму Тульендру, т.е. Тукарама, прославленного поэта — подвижника традиции варкари, жившего в первой половине XVII в. И, пожалуй, самым наглядным и исторически документированным примером «облагораживания» Виттхала служит попытка его «ведизации», т.е. включения в ведийский пантеон. Известно имя автора этой попытки. Это был поселившийся в Пандхарпуре брахман Кашинатх Анант Упадхъяйя (умер в 1805/06 г.; титул-фамилию upädhyäya в Махараштре присваивали представителям варны жрецов, отправлявшим ритуал в соответствии с нормами дхя/шя-шастр) или, как его чаще называют в соответствии с маратхской языковой нормой «приближения» путем использования термина родства, Баба Падхъе (bäbä — «отец», уважительное обращение к старшему). Будучи признанным знатоком санскритских философско-правовых трактатов и автором нескольких трудов, регламентирующих религиозно-духовную жизнь современного ему общества (его сочинение «Дхармасиндху», «Океан дхармы», до сих пор считается непререкаемым авторитом при решении спорных вопросов религиозной теории и практики), Баба Падхъе предпринял решительную попытку «усилить» духовный престиж Виттхала за счет соотносимых, по его мнению, с Виттхалом ведийских мантр, о чем он поведал в поэтическом произведении на санскрите «Виттхаларинмантрасарабхашъя», и подверг соответствующей интерпретации пять стихов 95-го гимна из I мандолы «Ригведы»14 . Мотивацией использования именно этого гимна послужило то, что он начинается со слов dve virûpe, которые объяснялись как «[обладающий] двумя разными обликами», а подтверждением правильности толкования служили глухие упоминания в махатмъях о существовании двух (а то и трех)

------------------------------------------------------------------

13 Автор «Виттхал-гиты» неизвестен, однако Р.Ч.Дхере на основе ряда данных предполагает, что ее создателем был некто Рангбодх, ученик Сахадзбодха из традиции натхов (шиваитская секта йогов), и определяет промежуток между 1649 и 1659 гг. как вероятное время создания этого произведения [Дхере, 1984, с. 284-289].

14 Санскритский оригинал первого стиха этого гимна: Dve virüpe carata: svarthe anyänya vatsamupadhäpayete// Hariranyasyam bhavati svadhäväncchukro anyasyam dadrse suvarcä. В переводе Т.Я.Елизаренковой это звучит так:

Две (коровы) разного вида бродят с прекрасной целью: Одна за другой они кормят теленка. У одной он бывает золотистым, следуя своему обычаю, У другой он кажется ясным, с прекрасным блеском [Ригведа 1.95].

--------------------------------------------------------------------------------------

изваяний Виттхала в Пандхарпуре—лицом на запад (в самой тиртхе) и лицом на восток (в кшетре, т.е. населенном пункте, практически на месте нынешнего храма Виттхала) [Резайд, 1965, с. 98-99; Сэнд, 1990, с. 42-43]. В качестве подтверждения могла привлекаться и божественная пара фольклорной традиции;— Виттхал—Бираппа: кроме свойственной этой паре «двуликости» фонетическое созвучие других вариантов имен Бираппы (Вируппа и Вирупанна) с начальными словами гимна не могло остаться незамеченным [Дхере, 1984, с. 277]. В храме Виттхала и соседнем с ним храме его жены Рукмини/Ракхумаи, а также в большинстве пандхарпурских храмов (в которых изображения находятся в вертикальном положении 15) ритуал отправляют брахманы, являющиеся «хозяевами» или «слугами» бога. Брахманский Виттхал — это просто Виттхал, никак не соотнесенная с Верховным Богом фигура, центральный объект храмового комплекса, обслуживание которого является кастовой обязанностью жрецов-брахманов и источником их существования. Традиция вар кари. Для масс варкари, представителей в основном низких каст шудр, считающих совершение ежегодного паломничества в Пандхарпур своим жизненным долгом и известных по крайней мере с XIII в. (а значит, сложившихся как определенная общность ранее этой даты, к которой Виттхал уже был полностью воспринят вишнуитской догматикой), Виттхал — это Верховный Бог, Бог-Абсолют, Бог-покровитель, преисполненная милосердия «матушка» (mâulî). Основное, что связывает варкари с богом, это bhäva — обостренное чувство, или истовая, не подлежащая сомнению, безусловная вера. Виттхал — единственный бог, которого признают варкари: Виттхал наш всеобъемлющийIНа лики других не взгляну II Кроме Виттхала, IДругим не исполню бхаджанН Наше чувство единоустремленное IДругим ни за что не скажу —бог (Намдев 370 [Шри 1,1967]). Деятельная манифестация бхавы и есть путь бхакти, подразумевающий возможность личного постижения Бога и предлагающий четыре способа, каждый из которых или все вместе ведут к конечному освобождению (moksa) из круга перевоплощений. Эти способы — вари (паломничество в Пандхарпур), рецитация имени/имен бога (nàmasmàran), исполнение киртанов (дидактических религиозных песнопений с прозаическими вставками) и пребывание в обществе сайтов, наиболее авторитетных, одаренных сверхчувственными способностями к установлению мистического контакта с Богом, учителей традиции. Любой из способов сопровождается ритмической музыкой (с помощью вины — струнного инструмента, маленьких цимбал, трещоток и барабанчиков) и танцами, к которым,

-------------------------------------------------

15 В начале XX в., пытаясь разрешить многочисленные конфликты между жрецами-брахманами и жрецами-махадев-коли, пандхарпурские власти приняли решение, по которому брахманы признаются «хозяевами» всех вертикально стоящих (ubhyä) антропоморфных изваяний, а за махадев-коли закреплялись «горизонтальные» (advya) лингамы, часто едва выступающие над поверхностью основания-йони, обычно называемого sälurikä [Бхате].

----------------------------------------------------

по представлениям варкари, весьма предрасположен Виттхал; именно эти средства в значительной степени стимулируют и поддерживают экстатическое погружение бхактов в мир, приближенный к Богу, и способствуют постижению ими ананды, ниспосланной Виттхалом «благодати», подтверждающей акт духовного единения адепта с богом [Глушкова, 1994]. Будучи убежденными в собственных ограниченных способностях к подобному контакту даже при строгом следовании этим способам, варкари рассчитывают на Божье милосердие, проявляемое им по отношению к верным бхактам. Такой взгляд обосновывается примером Пундалики — самого образцового, с точки зрения варкари, бхакта, «обеспечившего» своим обостренным чувством бхакти пришествие Верховного Бога в зримом облике в Пандхарпур. Легенду, связывающую имена Виттхала и Пундалики, единодушно и неоднократно воспроизводят в своих произведениях все знаменитые поэты традиции варкари — Днянешвар, Намдев (XIII-XIV вв.), Экнатх (XVI в.), Тукарам и др., и в местах, приобретших в рамках традиции варкари сакральный статус, возводятся храмы, посвященные Пундалике. Такие храмы существуют, например, в местечке Аланди, где находится самадхи Днянешвара, и в деревушке Деху, на родине Тукарама, и Пундалике поклоняются как сайту, не сомневаясь в историчности этой фигуры. Приход Виттхала в Пандхарпур, таким образом, рассматривается как следствие его милости и милосердия, и тем самым земное пребывание Виттхала существенно отличается от других — архаических (по отношению к средневековью) аватар Вишну, обусловленных кризисными ситуациями, требующими вмешательства Бога-Спасителя. В абхангах (религиозных песнопениях) поэтов традиции варкари подчеркивается, что Виттхал отличный от двадцати четырех, отличный от тысячи (Намдев 322 [Шри I, 1967]), т.е. не входит в число известных 10 и других, менее популярных, 14 аватар Вишну и его имя не фигурирует в устоявшемся перечне тысячи имен Вишну (этим объяснением заодно преодолеваются и некоторые сомнения по поводу того, что Виттхал не присутствует в канонических текстах). Несмотря на признание заслуг Пундалики: Благословен Пандхарпур, благословен берег Бхимы, I Смыслом наполнил Пундалика эти места (Тукарам 1753 [Шри II, 1967]), слава основателя традиции устойчиво сопровождает имя Днянешвара (Дняндева), автора «Днянешвари» — обширного поэтического комментария к «Бхагавад-гите», первого в истории философско-религиозной мысли Индии опыта толкования этого сакрального текста не на санскрите, а на разговорном языке — старом маратхи. Этот блистательный комментарий16 , созданный

--------------------------------------------------------

16 В наши дни «Днянешвари» превратился в национальную святыню маратхиязычного региона; 1990 год был объявлен Литературной академией Индии «годом „Днянешвари"» в связи с 700-летием памятника; в 1996 г. состоялись всеиндийские торжества, посвященные 700-летней годовщине добровольного отречения Днянешвара от земного существования.

---------------------------------------------------------

с позиций йогической секты натхов 17 в духе адвайтистских представлений одного из крупнейших религиозных учителей Индии — Шанкары, посвящен монистической интерпретации эклектического учения «Бхагавад-гиты» и не содержит упоминаний ни о Виттхале, ни о Пандхарпуре. Основанием для соединения имен Виттхала и Днянешвара служат приписываемые последнему абханги18 , славословящие пандхарпурского владыку, и жизнеописание Днянешвара, содержащееся прежде всего в произведениях Намдева и растиражированное впоследствии всеми поэтами — проповедниками традиции варкари 19 . Поэтесса XVII в. Бахинабаи окончательно утвердила это представление в поэтическом образе, уподобив преемственность в становлении и развитии традиции варкари поэтапному возведению архитектурного сооружения, которое поднялось ввысь благодаря усилиям сменяющихся во времени зодчих. По ее мысли, Днянешвар заложил фундамент, Намдев и Экнатх возвели стены и перекрытия, а Тукарам стал куполом постройки. «Днянешвари», впрочем, вероятно, сыграл определенную роль в том, какой тип бхакти стал определяющим в маратхиязычном регионе: хотя отношения Кришны и Арджуны из «Бхагавад-гиты» характеризуются как дружеские, Арджуна Днянешвара, обращаясь к Кришне, называет его маули («матушка»). «Матушкой» для Днянешвара является и сама «Бхагавад-гита», и священные тексты из категории шрути, и внемлющие этим текстам. «Матушкой» в первую очередь (Матушка Виттхал — тень милосердная) (Намдев 478 [Шри1, 1967])20 , а также «родителями», «братом» и «сестрой» становится бог-мужчина в произведениях Намдева, Экнатха, Тукарама и других поэтов традиции. Пандхарпур превращается в махер — родительский дом, а бхакты — то в маленького ребенка (Наша мать — прохладная тень, IБьет поток любви из ее груди, IIПрикоснусь к груди, припаду к струе, IВыпью столько, сколько осилю, II... Никаких забот я не знаю, IЯ малютка-любимчик Витхи-матушки) (Тукарам 677 [Шри II, 1967]), то в тоскующую в разлуке с матерью и родным домом и страдающую в доме мужа женщину (Не спущу глаз с дороги к родному дому, /Пусть сколько угодно кричат, что работа стоит) (Тукарам 3544 [Шри И, 1967]).

-----------------------------------------------------------------

17 Прямое воздействие и явные следы традиции натхов, малоизученной (в пределах Махараштры) секты, практиковавшей неортодоксальную форму тантрической йоги, отчетливо узнаются и в традиции варкари, и в традиции маханубхавов [Водвиль, 1987]. Самые ранние тексты на маратхи — «Вивек-дарпан» и «Горакх-гита» — созданы именно в русле традиции натхов.

18 Однако авторство абхангов, приписываемых Днянешвару, вызывает большие сомнения ученых как с содержательной точки зрения, так и в формальном плане (см., например, [Кинле, 1992]).

19 Предполагают, что было два Намдева — современник Днянешвара и создатель «жизнеописания» Днянешвара, живший на несколько веков позднее [Дхере, 1990, с. 171-181].

20 «Тень» как метафора в условиях жаркого индийского климата наполнена исключительно благостным содержанием.

-------------------------------------------

Так же единодушны маратхские санты в том, что их бог — пришелец из Карнатака и его родной язык не маратхи, а каннада: Виттхал может говорить на каннада,IНе знает Пундалика его языка,//Двадцать восемь юг прошло,/ Нет между ними слов (Намдев 374 [Шри I, 1967]). Признавая дравидское происхождение Виттхала, сами санты не чувствуют, однако, лингвистического барьера в общении с любимым богом. Отмеченные религиозной эмоциональностью в значительно большей степени, чем заинтересованностью в создании непротиворечивой доктрины, варкари не углубляются в теологические лабиринты и не могут претендовать на создание оригинальной философской системы. Их «тройной основой» (prasthän trayä) являются «Днянешвари», «Бхагавата» (перевод XI части «Бхагадата-пураны») Экнатха и «Гатха» (песнопения) Тукарама, весьма отличные друг от друга по философской сути и изощренности, и, не возражая в принципе против мокши как заветной для каждого индуса цели, варкари готовы с легкостью от нее отказаться в пользу бхавы и ее манифестации: они не хотят расставаться со зримым воплощением Абсолюта: Освобождение, что ты [даешь], о Боже,/Не нужно [мне], оставь его себе. IIВ нем нет той сладости, /Мне нравится любовь [к тебе] (Тукарам 352 [Шри II, 1967]). Таким образом, бхакти для варкари из «пути», ведущего к цели, становится собственно целью, а адвайта Шанкары, подразумевающая тождество Абсолюта и человеческой души и постулирующая превосходство безатрибутного бога, провозглашенная в «Днянешвари», оборачивается двайтой Рамануджи, отделяющей человеческую душу от божественной и признающей: Пусть полыхает огнем [такое] мое понимание, [которое] меня растворяет в тебе (Тукарам 631 [Шри II, 1967]). По принципу «каждому свое», не отказываясь полностью от идеи безатрибутного бога-ниргуна и даже воспринимая такового как наивысшую ступень в богопочитании, варкари делают окончательный выбор в пользу сагуна — воплощения бога в камне в пандхарпурском храме, притягательного для них возможностью поклонения осязаемому, материализованному божеству (Ниргун достигается посредством сагуна, /Но в теле должно быть.прочное чувство любви (Экнатх 1867 [Шри II, 1967]); Стоит на камне изображение сагуна-ниргуна) (Экнатх 554 [Шри II, 1967]). Выбор этот тем более закономерен, что природа бхакти как мистического направления внутри индуизма зиждется на явно выраженной оппозиции бог—человек: Без бога нет бхакта, без бхакта нет бога. Варкари верят в вездесущность и всемогущество Бога, его трансцендентальность и имманентность; они теисты и пантеисты одновременно. Будучи убежденными в единстве Вишну и Шивы и воспринимая Виттхала как Кришну-ребенка, они узнают его под самыми разными — и вишнуитскими, и шиваитскими — именами. Варкари поклоняются Виттхалу бескорыстно (niskäm bhakti), не рассчитывая на конкретные приобретения или решение житейских проблем [Стэнли, 1987]. По дороге в Пандхарпур, однако, мало кто из варкари-монотеистов упустит случай посетить храм Кхандобы в Джедзури 21 и даже, несмотря на усталость, пройти еще несколько километров в сторону, подняться в гору и навестить Шамбху-Махадева в Шикхар-Шингнапуре22 . Кхандоба славится, в частности тем, что откликается на обеты \navas pävtö) и поклонение ему связано с надеждой на приобретение определенных выгод {sakäm bhakti). И сама многодневная дорога в Пандхарпур с выпадающими на долю паломников физическими тяготами, бесконечно звучащими песнопениями^ практически непрерывными ритуальными действами и ощутимым единением ради общей цели становится для варкари, может быть, более важной, чем краткая встреча с самим богом по прибытии в Пандхарпур [Глушкова, 1992]. Авторитетная исследовательница бхакти Шарлотта Водвиль считает традицию варкари уникальной [Водвиль, 1973, с. 137], т.е. не похожей на другие разновидности индийского бхакти. Эластичное мировоззрение приверженцев этой традиции еще раз подтверждает меткое наблюдение Л.Рену относительно небольшого числа действительно «непримиримых идей», сосуществующих в религии [Рену, 1953, с. 56]. И все же именно традиция варкари сыграла решающую роль в возвышении Виттхала и наделении его статусом Верховного Бога, в распространении его культа среди разных слоев маратхиязычного населения и в разных частях Махараштры; в создании блистательной литературы, воспевающей Виттхала и счастливую целесообразность бхакти, и в превращении пандхарпурского бога в национальный символ Махараштры. «Многослойность» Виттхала обеспечила его устойчивое приятие всеми — от правящих династий до пастушеских племен; его концептуальная многозначность определила благоприятную реакцию со стороны не только вишнуитов, но и сторонников Харихары — Вишну и Шивы в едином облике, шиваитов и даже буддистов и джайнов23 — возможно, благодаря этой внесектантской и интегрирующей особенности Виттхала Махараштра избежала жестокого противостояния между адептами различных богов; преемственность харизматических фигур традиции на протяжении XIII— XVII вв., их поэтапное обожествление и сакрализация связанных с ними локусов, а также преобразование индивидуально-группового паломничества в коллективную демонстрацию любви к богу превратили Махараштру в «вотчину» Виттхала.

---------------------------

21 Кхандоба — протобожество горных лесов и пастбищ, включен в систему нормативного индуизма в качестве регионального воплощения Рудры-Шивы-Сканды-Бхайрава. Главный храм стоит на вершине холма в деревне Джедзури (Пунский округ), находящейся на дороге Пуна—Пандхарпур.

22 Шамбху-Махадев — Шива в форме «самовозникшего» лингама в храме, расположенном на вершине горы в Шикхар-Шингнапуре (Сатарский округ), популярное божество низких каст Махараштры.

23 О буддийских и джайнских связях Виттхала см. далее.

-----------------------------------------------------

От обожествленного смельчака, погибшего при защите скота, и родового божества пастушеских племен Виттхал, через последовательные этапы шиваизации и вишнуизации, приобрел статус Бога-Абсолюта. Этот генезис интересен как с точки зрения истории религии, так и тем, что Махараштра и прилегающие к этому штату районы до сих пор сохраняют отдельные срезы слагающих культа Виттхала, воспроизводящие процессы санскритизации (т.е. подключения местного культа к высоким нормам) в современных условиях. Так, в храмах Виттхала-Бираппы в Паттан-Кодоли и Сиддхешвар-Куроли— главных дхангарских центрах поклонения Виттхалу, обладающих многочисленными атрибутами пастушеского быта (пастушескими посохами, одеялами, специфической едой, в том числе и невегетарианской, в качестве найведъи— ритуального подношения богу), Виттхал манифестируется шиваитским символом лингама. В Паттан-Кодоли в дни религиозных празднеств бог представлен антропоморфной фигурой, восседающей на мифической птице Гаруде, вахане Вишну24 , а в Сидцхешвар-Куроли, неподалеку от основного храма, построен еще один храм, где сосуществуют лингам, антропоморфные Бираппа и Виттхал и супруга последнего — Рукмини/Ракхумаи. Главное празднество храма в Паттан-Кодоли, на который собираются многотысячные толпы дхангаров и тавли, происходит в месяце ашвин. Начиная с 1957 г. четвертый день темной половины месяца вайшакх отмечается как день рождения Бирдева —- Бирлев-джаянтпи (наподобие широко празднуемых дней рождения Рамы и Кришны, главных aeamap Вишну). Теперь, наряду с выделением воскресенья (дня Шивы) как специального дня Бираппы, стали отмечать и экадаши — одиннадцатый день любой половины каждого месяца — как любимый день Вишну. А с 1979 г. к Ъирдев-джаянти стали приурочивать непрерывное недельное чтение «Днянешвари» — излюбленное ритуальное мероприятие варкари. В такие дни налагается полный запрет на невегетарианскую найведъю и закрываются все винные магазины в округе (варкари известны как строгие вегетарианцы, не употребляющие спиртного). Аналогичные процессы не прекращаются и в отношении главного—-пандхарпурского — Виттхала, «собственности» брахманов. Продолжается процесс санскритизации бога, давно уже чутко реагирующего на основополагающие индусские категории ритуальной чистоты и оскверненное™. Пандхарпурский бог относится к разряду тех исключительно редких в индусских культах антропоморфных изображений, в отношении которых допускается прямой физический контакт: до 1784 г. Виттхала можно было прижать к груди [Кхаре, 1938, с. 18]; до 1873 г., пока некий странствующий аскет не повредил ногу изваяния, разрешалось

-------------------------------------

24 Восседающий на Гаруде двурукий Виттхал с мечом в одной руке иконографически не соответствует Вишну в той же позиции.

-------------------------------------

обнимать ноги божества [Дхере, 1984, с. 273]; до сих пор верующие совершают падаспаршу, т.е. прижимаются лбом к стопам Виттхала. Подвергающийся осквернению от таких контактов, Виттхал очищается не только регулярными омовениями, но и (особенно после того, как в 1947 г. храм открылся для неприкасаемых) экстраординарными способами: раз в год, в месяце магх, из известного своей «чистотой» храма Ведонараяна в Валавале (Конкан) для очищения «оскверненного» Виттхала отправляется одна из гирлянд тулси с шеи валавалского Вишну [Дхере, 1984, с. 273-274]. В том же 1947 г. часть пандхарпурских пандитов, посчитав Виттхала «нечистым», отказалась от посещения храма и лицезрения бога. Удивительным стало то, что в бойкоте Виттхала к ним присоединились и ведущие духовные лидеры современных варкари, и среди них, например, потомки Тукарама, поэта-шудры, утверждавшего, наряду с другими идеологами бхакти, равенство всех перед Богом. Видоизменяется и традиция варкари, созидательный этап которой в общих чертах завершился в XVII в., когда из жизни ушли последние творческие личности традиции, например, Бахинабаи и Нилоба, оба считавшие себя учениками Тукарама. Начиная с XVII в. до того принципиально отрицавшие ритуальность как не связанный с собственно богопочитанием декор варкари, никогда не располагавшие властью над пандхарпурским богом, стали формировать свой собственный ритуал, вылившийся в почитание святынь, связанных с жизнедеятельностью великих личностей традиции [Глушкова, 1997]; в формализованное поклонение созданной сайтами литературе и в изобретение достигшего к нашему времени апогея помпезности «придорожного» ритуала, разворачивающегося под открытым небом во время коллективного шествия в Пандхарпур колонн паломников [Глушкова, 1992].

 

Возвышение владыки Пандхарпура

Паломничеству варкари в Пандхарпур, в глубь континента, начинающемуся в месяце ашадх одновременно с сезоном дождей, предшествовали доисторические сезонные миграции поселенцев из низменных районов (предпринимаемые в том же направлении и в те же сезоны), которые по завершении муссонов в месяце картик вместе со своими стадами возвращались обратно [Косамби, 1992, с. 130]. Этот маршрут реконструируется по микролитическим остаткам, сохранившимся поныне обычаям пастушеских групп, прежде всего дхангаров, и обязательным ритуальным церемониям, которые совершаются на пустынном плато в Вакхри, не доходя 4 км до Пандхарпура, где собираются вместе все колонны паломников [Косамби, 1992, с. 130-131]. К 11-му дню светлой половины месяца ашадх оседлое население еще не свободно от посевных работ, и, значит, палом352 ничество к месту общей встречи (мела) должно восходить к эпохе собирательской экономики [Эббот, 1988, т. 1, с. XXXI].

Период между ашадхом и картиком {cäturmäs — «четырехмесячье») впоследствии закрепился в брахманских предписаниях как религиозно значимый отрезок времени, на протяжении которого действовал запрет на передвижения. Д.Д.Косамби считает, что и Днянешвар, не упоминающий в своих основных произведениях имени Виттхал а, последовал в сторону Пандхарпура, заинтересованный мелой пастушеских племен [Косамби, 1992,: с. 130]. Пандхарпур расположен приблизительно в центре бассейнов рек Бхимы и Кришны, важных водных артерий засушливого Деканского плато, и на перекрестке торговых путей с юга на север и запада на восток. С незапамятных времен жители окрестных возвышенностей, еще менее плодородных, чем собирающие мало дождей земли Пандхарпура, совершали набеги на это более благополучное поселение, а сменяющиеся династии деканских правителей неизменно старались присоединить пандхарпурский кусок к своим владениям. Географическое и стратегическое расположение города, а также его близость к таким политическим центрам деканского средневековья (XII—XVII вв.), как Малкхед, Кальяни, Гулбарга, Бидар, Биджапур и Бадами, способствовали вовлечению города во все происходившие политические катаклизмы [Делери, 1960, с. 24] и превращали его в эпицентр деструктивной деятельности. Передел владений и противостояние сменяющихся династий предусматривали и поиск божественного покровительства, необходимого для легитимизации политической власти и ее стабилизации. И когда правившая на Декане династия Чалукъев потерпела поражение от Раштракутов, а на арену политической борьбы выдвинулась маратхиязычная династия Ядавов (годом ее основания предположительно считается 754-й [Бхандаркар, 1975, с. 114], однако укрепилась она у власти не ранее X в.) и каннадаязычная династия Хойсалов (с этого времени Махараштра и Карнатак начали оформляться как различные этнические регионы), то Виттхал остался во владениях Ядавов, хотя и на самой границе, и они обратили на него свое августейшее внимание, подкрепленное щедрыми дарами и финансовой поддержкой (о чем свидетельствуют надписи на каменных плитах и медных пластинках), и статус бога стал расти. Известно, что в 1191 г. между Ядавами и Хойсалами (которые также осыпали пандхарпурского бога дарами, что явствует из ряда надписей, обнаруженных на территориях современных Махараштры и Карнатака) состоялось сражение при Соратуре [Сэнд, 1997, с. 5]. То, что Ядавы (столица которых при Бхилламе [1185-1193] была перенесена в Девагири, на расстояние почти 150 км от Пандхарпура, и правление которых, не без влияния на определенном этапе образованного и талантливого Хемадри Панта, ведущего министра при дворах Махадевы — одного из поздних правителей Ядавской династии [1260-1271], оказалось весьма благоприятным для развития собственно маратхской культуры) обратили внимание на Виттхала, говорит о многом, но прежде всего о трех фактах. Во-первых, Виттхала к тому времени уже нельзя было не заметить, т.е. он был популярен; наряду с важностью местоположения Пандхарпура Ядавов интересовали симпатии именно его приверженцев. Во-вторых, если корни Ядавов уходили в Матхуру и Дварку [Бхандаркар, 1975, с. 109] (с безусловным преобладанием в тех местах культа Кришны, а значит, и их родовым божеством, возможно, был Кришна), то их благосклонность к Виттхалу не могла не придать дополнительный импульс процессу отождествления пандхарпурского бога с Кришной. В-третьих, трудно игнорировать тот факт, что слово «ядавы» бытует и как этноним, охватывая своим значением и дхангаров, разводящих мелкий рогатый скот, и гавли, занятых крупным рогатым скотом 25 ; а также то, что притязания на принадлежность к роду Ядавов, в котором был рожден великий герой Яду, представляли своего рода обычный для раннесредневековой Индии способ, с помощью которого пришедшая к власти династия низкого происхождения могла повысить свой статус [Мурти, 1971, с. 25]26 . Сеунские (по названию района между современными Насиком и Ахмаднагаром, откуда они происходили) ядавы в своей первоначальной вотчине, Синнаре, среди прочих шиваитских и вишнуитских богов располагали и Виттхалешваром, т.е. лингамом, установленным человеком по имени Виттхал [Дхере, 1984, с. 319]. Если учесть распространенную практику имянаречения в честь божества и принадлежность ядавов/Ядавов к пастушеским племенам, то нельзя исключить возможности и того, что именно Виттхал в своем «первородном» обличьи и был родовым божеством Ядавов из Девагири. Выбор Виттхала (а например, не Кхандобы или Тулдзы-Бхавани либо других популярных богов маратхиязычного региона) в качестве если не государственного, то доминирующего и обласканного правителями божества был предопределен, по-видимому, и некоторыми другими обстоятельствами. Оказавшись в силу своего генезиса наделенным некой синкретичностью, преодолевающей сектантские, общинные и языковые границы, Виттхал явно превосходил других богов диапазоном религиозного воздействия, а это, в свою очередь, вело к признанию его особой божественной мощи и превращало в супрарегиональное божество и бога-интегратора. Последнее обстоятельство, кстати, неоднократно «выручало» Виттхала во времена политических баталий: Пандхарпур, например, периодически оказывался под юрисдикцией разных властей, но Виттхала при этом

---------------------------------------------------

25 Генеалогия Ядавов содержится в сочинении по д названием «Вратакханда», приписываемом Хемачандре (Хемадри Панту), и в основной части подкрепляется эпиграфикой [Бхандаркар, 1975, с. 108-131] . По последним данным, однако, корни маратхиязычных сеунских ядавов уходят в Карнатак; из ядавов, т.е. из пастушеских племен, происходит и династия Хойсалов; из пастушеского племени куруб вышли правители Виджаянагарской империи, которые, вероятно, поклонялись паре Виттхал-Бираппа как единому родовому божеству [Дхере, 1984, с. 314-319] .

26 Яду — старший сын легендарного царя Яяти, прародитель ядавов. В этой связи упомянем, например, правителей Виджаянагарской империи на индийском юге (XV-XVI вв.), которые тоже считали себя потомками племени ядавов. 

-----------------------------------------

(если правитель был индусом) не лишали царских милостей; пандхарпурский храм разрушали то правоверный мусульманин Мухаммад Туглак, то некий мусульманский властитель Бидара, но пандхарпурское изваяние тогда спасали, до поры укрывая в разных местах и разными способами, как это было, например, в Виджаянагарской империи. Когда опасность миновала, бидарский правитель помогал восстановить храм. К тому же Виттхал, как никакое другое находящееся в том же регионе божество, отличала созидательная «поливалентность»: на него притязали брахманы, изобретательно увязывая его с санскритским теологическим наследием; небрахманы в лице варкари считали его безусловно своим и преисполненным милости именно к ним, его бескорыстным приверженцам; не был Виттхал чужеродным и в среде племенных групп 27.

-----------------------------------------------

27 Типология генезиса Виттхала и его возвышения, безусловно, обнаруживает параллели с историей других индийских богов, ср., например, составляющие культа Айянара (Айяппана) с Шабарималаи, Керала [Клоти, 1978]. Дж.В.Шпенгер, автор статьи о внутренних, но вызванных, в том числе, и внешними причинами, проблемах знаменитого южноиндийского храма Ранганатхсвами в Шрирангаме в период средневековья, рассказывая о щедрых дарах телугуязычных правителей Виджаянагарской империи тамильскому храму и о ритуальном признании храмом власти дарителей, подытоживает: «Только широкий спектр подобных взаимополезных отношений между двором и ведущими храмами мог обеспечить крепкие идеологические связи с удаленной империей, которые в противном случае носили бы исключительно военный характер» [Шпенгер, 1978, с. 25]. 

 

Храмовой ритуал

Самая ранняя надпись на маратхи, содержащая упоминание о боге Виттхале, была обнаружена в Пандхарпуре и датируется 1189/90 г. [Тулпуле, 1963, с. 85]; она, вероятно, составлена в ознаменование возведения храма божества на его нынешнем месте. Храмовой комплекс Виттхала не отличается архитектурными достоинствами и представляет собой конгломерат святилищ и внутренних храмов, сорганизованных вокруг фигуры главного бога и сооруженных в разное время и разными людьми. Наиболее древние элементы постройки выполнены в стиле «Хемадпанти», названном так по имени влиятельного министра Ядавов Хемадри Панта, и относятся ко второй половине XIII в. [Делери, 1960, с. 62], С 1325 г. до начала XVII в., когда Пандхарпур находился под властью мусульман, храм разрушали и снова восстанавливали. Его нынешний эклектический вид является результатом строительных работ с XVII в. по настоящее время. Хозяевами (mälak), или держателями прав {hakkdär) на Виттхала является клан брахманов Бадве, переселившихся в Пандхарпур предположительно из Карнатака в начале XVI в. [Бхате]. Бадве вплоть до 1985 г. регулировали всю жизнедеятельность храма, были хранителями ключей и распоряжались всеми денежными поступлениями. Под непосредственнйм контролем Бадве храмовой ритуал отправляют семь кланов жрецов-служителей, чьи функции отразились в их должностных названиях: pujäri—жрец, paricärak —служитель, divte — [держащий] светильник и т.д., впоследствии превратившихся в имена собственные: Пуджари, Паричараки, Бенаре, Харидасы, Дингре, Дивте и Данге, сферы деятельности которых строго разграничены. Пуджари играют основную роль в ритуале: только они имеют полномочия на омовение бога, облачение его в одежды, украшение гирляндами, проведение церемонии арти (круговые движения зажженным светильником перед ликом бога и сопровождающие эту церемонию песнопения) и воскурение благовоний. Их ближайшими помощниками являются Паричараки, обязанные приносить воду для омовения и аксессуары для арти. Бенаре исполняют соответствующие случаю санскритские мантры. Харидасы, находясь за порогом алтарного помещения, исполняют гимны на маратхи, сочиненные преимущественно поэтами традиции варкари. Дингре подносят богу зеркало, чтобы он полюбовался на себя, и расстилают ковер между алтарем и спальней бога. Дивте исполняют функции факельщиков, Данге — жезлоносцы. Ритуал в храме Виттхала в его окончательном виде 28 отрегулировал еще Баба Падхъе. День бога насыщен до предела и состоит из пяти обязательных ритуалов: какад-apmu на рассвете, панчамрутаснан утром, мадхъянха-пуджа в полдень, апаранха-пуджа вечером и шедз-apmu ночью. Каждый из ритуалов включает в себя полное или частичное омовение бога, рецитацию ведийских, санскритских и пуранических мантр, исполнение гимнов поэтов традиции варкари, смену одежд и украшений на статуе, возжигание светильников и раскуривание камфары и подношение богу угощения. В промежутках между церемониями храм открыт для общего потока верующих. Некоторые избранные присутствуют во время того или иного ритуала, а также обладают правом заказать (с предварительной оплатой за четыре месяца) проведение маха-пуджи («великой службы») от своего имени. В 4 часа утра в храме появляются Бадве и возносят молитву от имени всего клана Бадве. Исполнением ведийских и пуранических мантр Бенаре пробуждают Виттхала от сна, звучат словословия: Несравненный город Пандхарпур, /Зачаровывающая душу Бхима, /Материнский дом святых, I Неописуемое первозданное изваяние, I Обретший форму Парабрахма, I Ровнехонько стоит на камне, /Руки в боки уперев,/Руки в боки уперев 29 . Богу преподносят найведъю (nayvedya, «ритуальная пища богов») из сладких шариков \pedha) и леденцов из жженого сахара (kadisäkhar), возжигают сначала фитиль, а потом камфару в металлическом сосуде и совершают сосудом круговые движения вокруг лика бога; это и есть какад-apmu (kakad—«фитиль», агп—«светильник» и «гимн-восхваление»). Пепел от сгоревшего фитиля распределяют среди собравшихся на какад-apmu верующих, и каждый благоговейно втирает его себе в кожу на лбу. Затем переходят к падъя-пудже (padyapüjä — «поклонение стопам»)30 , когда на ноги Виттхала сначала выливают чистое молоко, а потом молоко, смешанное с водой. Лоб бога украшают особым знаком, гандхом, сделанным из пасты, замешанной на благовониях (gandh — «благовоние»), к ногам возлагают цветы, произносят мантры и исполняют арти. Панчамрутаснан представляет собой омовение бога в пяти нектарах — молоке, простокваше, топленом масле, меде и сахаре с последующим омовением в воде — абхишеком31 . Затем бога умащают благовониями, одевают и украшают

----------------------------------------

28 Это общеиндийская модель, сформировавшаяся в большинстве индусских храмов с позиций нормативного (брахманского) индуизма.

29 Это арти — авторское, сочиненное некогда Канхайей Харидасом, одним из членов клана Харидасов, исполнителей ритуальных песнопений [Бхате].

30 Известен автор этой детали ритуала, некто Кадекар, ученик известного в Пандхарпуре Брахмананды Свами, поэтому ее называют «кадекаровский ножной молебен» [Бхате].

31 Например, при купании бога в «пяти нектарах» расходуется плошка топленого масла, 0,5 кг сливочного масла, 0,4 кг меда, 1,5 кг сахарной пудры, 4 л молока, 4 л простокваши и несколько ведер горячей воды [Бхате].

----------------------------------------

драгоценностями, после чего он любуется на себя в зеркало, подносимое Дингре. Вслед за этим верующие допускаются на даршан ипадаспаршу. Во время мадхъянха-пуджи, «полуденной службы», статуя снова подвергается полному или частичному омовению, освежаются цветочные гирлянды и бога угощают маха-найведъей, представляющей наиболее распространенные блюда махараштранской кухни в количестве, достаточном для пяти человек. Предложенная Виттхалу еда передается после ритуала в дом диваскара — дежурящего в этот день жреца из клана Бадве. С заходом солнца совершается апаранха-пудэюа, «служба второй половины дня», во время которой богу снова омывают ноги и эта вода в качестве прасада — божественного дара —- раздается верующим. Последний ритуал, завершающий трудный день бога, шедз-арти (sej — «спальное ложе»), начинается после 10 часов вечера, когда бога готовят ко сну. Бадве отпирают дверь спальни и ставят зажженный светильник возле изголовья божественного ложа. Дингре вычищают дорогу из алтаря к спальне и устилают ее ковром. Богу снова омывают ноги (padyapüjä) и меняют одежды: только на завязывание длинного тюрбана уходит 20-25 минут. Бенаре читают мантры и провожают бога на покой- Вообще, после того как «бог пошел спать», полагалось бы соблюдать тишину, но церемониал продолжается: на лоб статуи наносятся свежие ритуально-ароматические вещества, шею и тюрбан Виттхала украшают новыми гирляндами, перед ликом раскачивают светильник, курят благовония, подносят сладкую найведъю и свернутый бетель для очищения рта, звучат арти. Бенаре и Пуджари снова возлагают цветы, Дивте раскачивают светильники во внешних залах, Данге не выпускают из рук серебряного жезла. К полуночи храм затихает. Рутинный порядок нарушается в дни календарных праздников, которые вносят определенные модификации в ритуалы, совершаемые вокруг Виттхала: большую их часть отменяют в связи с колоссальным наплывом верующих и многочасовыми очередями перед входом в храм или, наоборот, усложняют ритуальный механизм в связи с особыми обстоятельствами. Так, во время основного вари в месяце ашадх, Виттхал, подтверждая свою доброжелательность по отношению к бхактам, бодрствует в течение нескольких суток, чтобы подарить дартан как можно большему числу паломников. После этого «уставший» (и несколько «оскверненный») бог нуждается в пакшал-пудже — особой церемонии гигиенического и ритуального очищения, и на него в течение суток изливается множество ведер горячей воды. В этот же день богу преподносится 150-200 подносов найведъи от храмовых жрецов и жителей города, выказывающих Виттхалу свою бесконечную благодарность за то, что бог в качестве места земного пребывания выбрал их город; на ночь богу предлагают чай из лекарственных трав. Во время экадаши (одиннадцатые дни каждой половины месяца), которое считается особенно важным для варкари, бог вместе со своими приверженцами соблюдает пост. В жаркий сезон Виттхал «страдает» от жары, и сочувствующие бхакты заказывают за свой счет «сандаловую пуджу», во время которой на руки, шею, грудь и живот бога наносится толстый слой смешанной с благовониями сандаловой пасты, которая остужает разгоряченное тело бога. В холодное время года на бога надевают вязаную шапочку, закрывающую уши. Начиная с XVI в. и вплоть до наших дней вся история пандхарпурского храма (т.е. оформление ритуала, установление праздничных дат и распределение внутрихрамовых функций) неразрывно связана с ссорами и тяжбами окружающих Виттхала брахманов; документальные свидетельства этих конфликтов хранятся в различных государственных и частных архивах. Ни для одного из окружающих Виттхала жреческих кланов пандхарпурский бог не является ни родовым (kuldevatä), ни избранным (istadevatä, upäsyadevatä). Все они когда-то пришли или были призваны в Пандхарпур для совершения предначертанного их кастой и квалификацией ритуального обслуживания бога, но при этом не превратились в приверженцев Виттхала, а остались верны своим собственным богам, как правило, шиваитского толка, «проживающим» в покинутых родных местах. В соответствии с родовой традицией Бадве поклоняются богине Экавире из Махургада; Пуджари—богине Шакамбхари и Кхандобе из Бале; Бенаре и Харидасы — карнатакской Ренуке; Паричараки чтут Шакамбхари и бога Марути и т.д. На протяжении веков каждый из этих кланов пытался не только отстоять свои обязанности, но и добиться увеличения дохода, получаемого от верующих, за счет расширения сферы своих полномочий. Не отправляющие никаких ритуальных действий, Бадве считают себя хозяевами Виттхала и обладателями права «сидеть рядом с богом» (deväjaval basnyäcä hakk), т.е. права полного контроля над всем, что происходит в храме, и в первую очередь над денежными пожертвованиями. Вследствие роста семейств внутри кланов и столкновения финансовых интересов уже не только представителей различных кланов, но и разных семейств внутри одного клана, приходилось изыскивать новые источники доходов. Так в храмовом комплексе стали появляться изображения других богов с охраняющим их брахманом, собирающим пожертвования от прихожан, а в городе стали подниматься новые храмы, так или иначе увязанные с культом Виттхала, как, например, храм Такпитхла Виттхала, «вкушающего так (простокваша с водой) и питхлу (поджаренная мучная смесь)». В руках предприимчивых и активных Бадве (в 1510 г. клан Бадве был представлен четырьмя братьями, в 1881 г. в Пандхарпуре насчитывалось 80 семейств Бадве, теперь — 200-250 [Бхате]) сосредоточилось общее руководство пандхарпурским храмом, и они же стали «хозяевами» в большинстве храмов в городе и его окрестностях. В 1750 г., Например, Бадве силой отобрали ключи от храма у прежних «ключедержателей» Данге [Бхате], а в 1780 г. Бадве были признаны «ключедержателями» в судебном порядке [Кхаре, 1938, с. 17]. Самадхи Намдева, санта из касты портных, расположенная на первой ступеньке лестницы, ведущей к главному входу в храм Виттхала, которая традиционно находилась под юрисдикцией касты шимпи и потомков Намдева, в конце концов тоже перешла в ведение Бадве. Основными соперниками Бадве, однако, на протяжении веков были не подчиненные им в значительной степени «слуги» Виттхала, а обслуживающий храм Рукмини независимый клан Утпатов, с членами которого постепенно стали объединяться по различным вопросам и прочие группы служителей (по переписи 1881 г. в Пандхарпуре было 50 семейств Утпатов, сейчас — около 100 [Бхате]). Чтобы «оттянуть» на себе денежные поступления, Бадве, заручившись свидетельством из абханга Намдева32 , в 1750 г. укрепили по левую руку от изображения бога символизирующий Рукмини кхан — отрез традиционной махараштранской ткани на блузку. Тогда представитель Утпатов стал садиться по левую руку от Виттхала и забирать денежные подношения, даваемые «Рукмини» [Бхате]. Словесные перепалки переросли в драки, Утпаты подали в суд, и на подобную манифестацию Рукмини был наложен запрет. После официального запрещения «заключать бога в объятия» (1873 г.) Бадве объявили, что равноценную благодать приносит подобная акция в отношении к одной из колонн шестнадцатиколонного зала, предваряющего вход в алтарное помещение, что, в свою очередь, привело к созданию новой «точки» для собирания пожертвований. С целью увеличения своих доходов Бадве ввели и празднование общеиндийских религиозных фестивалей, не связанных напрямую с Виттхалом {Ганапатиутсав, гокул-аштами-утсав, шраван-гаур, рангпанчами-утсав и др.). В 1967 г. между потомками Тукарама, поддержанными массами варкари, с одной стороны, и предполагаемым редактором нового издания песнопений Тукарама, с другой стороны, возникли разногласия относительно толкования на современном маратхи ряда абхангов великого поэта-проповедника. Для обсуждения спорных вопросов потомки Тукарама созвали собрание бхактов в храме Тукарама в Пандхарпуре, на котором неожиданно зазвучала жесткая критика в адрес Бадве. Для расследования жалоб в отношении Бадве была назначена правительственная комиссия, опросившая 253 свидетеля и поднявшая всю документацию в связи с храмом и судебными процессами вокруг него. Комиссия уличила Бадве во множестве финансовых махинаций, ранящих чувства верующих, и официально установила, что, несмотря на давние связи с храмом, Бадве не являются его основателями и, следовательно, не могут считаться «хозяевами» Виттхала. После длительных судебных разбирательств и петиций в Верховный суд Бадве утратили бразды правления, и с 1985 г. храм Виттхала перешел в ведение правительства штата Махараштра. Финансово-административными делами храма теперь управляет попечительский комитет, утверждаемый окружными властями

-------------------------------------

32 В одном-единственном абханге Намдева говорится о «стоящей по левую руку от Витхобы» Рукмини, что, однако, не находит подтверждения в других источниках.

--------------------------------------

и правительством штата, а в компетенции Бадве остались вопросы ритуала и неуемное желание отстоять свои «права» на пандхарпурского владыку. Касаясь абхангов Намдева, посвященных взаимоотношениям между Виттхал ом и Цокхой Мелой (XIII-XIV вв.), неприкасаемым поэтом традиции варкари, английский исследователь бхакши Фридхельм Харди, не знакомый с положением дел в пандхарпурском храме, с удивлением отмечает, что «Виттхал буквально изображается как пленник брахманского эготизма» [Харди, 1991, с. 147]. И в наши дни Бадве не позволяют никому остаться наедине с богом,, а при выдаче попечительским комитетом разрешения на фотосъемку изваяния обязательно встанут рядом с Виттхалом и положат на плечо бога руку, акцентируя право своей собственности.

 

Супруга бога

В Пандхарпуре одинаково почитают два храма Рукмини — один из них расположен на территории храмового комплекса Виттхала, в отдельно стоящем помещении на расстоянии нескольких метров от главного алтаря, другой находится на окраине Пандхарпура, в районе, известном под названием Диндираван. Рукмини из первого, основного, храма представлена антропоморфным изваянием в симметричной Виттхалу позиции акимбо. «Хозяевами» храма является брахманский клан Утпатов, сведения о которых попадаются в архивных документах с конца XV в. Ритуал богослужения в храме совпадает со схемой, сложившейся в храме Виттхала. Родовой богиней Утпатов является Тулдза-Бхавани из Тулдзапура. В Диндираване возле Лакшмф-mupmxu находится древний храм богини Лакхубаи. Изначально представленная грубым камнем (tändlä), покрытым красной краской, нынешняя Лакхубаи одновременно манифестируется и антропоморфной фигуркой Гаджалакшми, стоящей на постаменте позади камня. Считается, что это и есть «обиженная Рукмини», обслуживание которой находится в руках Бадве. Д.Бхагават приводит следующую дхангарскую легенду: Когда-то Витхоба находился на службе у царя Малхари из города Малшираса, расположенного неподалеку от Пандхарпура, и присматривал за некоторыми областями из владений Малхари. Узнав, что на встречу с ним направляется правитель Кхандета — Малирая, в сопровождении 500 человек, Витхоба отдал приказание своей жене Падубаи приготовиться к приему гостей. Усталая от дневных хлопот, Падубаи раздраженно ответила: «Пусть полыхают синим пламенем все Ваши гости!» Витхоба был возмущен таким ответом и проклял жену. В соответствии с этим на следующий день она утопила в реке золотой кувшин, сошла сума и умерла в густом лесу под деревом тамаринд. Ее труп сглодали дикие звери, а останки смыл в океан проливной дождь. Узнав об этом, Малирая почувствовал себя виновным в смерти Падубаи и предался аскезе на берегу океана. Через 12 лет океан вернул останки Падубаи и приказал сбросить их в Чандрабхагу (т.е. Бхиму), и на том месте в воде вырос прекрасный лотос. Витхоба, также страдавший без Падубаи, забросил все свои дела и отправился в странствия. Увидеё в Чандрабхаге лотос, он сорвал его, и лотос превратился в Падубаи под именем Рукмини. Витхоба обрадовался, но, верный своему слову, сказал: «И все равно жить мы будем'врозь». Вот почему храмы Витхобы и его жены находятся в разных местах [Бхагават, 1973]. Дочь Витхобы и Падубаи, Бхагубаи, манифестируется лингамом в храме Витхобы-Бираппы в Сиддхешвар-Куроли. «Пандуранга-махатмъя» из «Падма-пураны», параллельно с историей о Пундалике, также сообщает дополнительные данные о прибытии бога в Пандхарпур. Согласно этой версии, Кришна в Дварке забавлялся с пастушкой Радхой, и увидевшая эту сцену его жена Рукмини в гневе покинула мужа и оказалась в Диндираване, где предалась жесточайшей аскезе. Раскаявшийся Кришна отправился на ее поиски и в конце концов обнаружил ее в Диндираване. Рукмини отказалась прервать свое подвижничество, и тогда Кришна встал перед ней, уперев руки в боки, и покинул это место только потому, что должен был отправиться на встречу с Пундаликой. Легенда о Рукмини, появившаяся в более поздней махатмъе из «Падма-пураны» и навеянная дхангарской легендой, поскольку приводит Рукмини не непосредственно в Пандхарпур, а в Диндираван, возникла, вероятно, не только для «экономического» обоснования существования отдельных культов, поддерживающих дополнительное число жрецов [Косамби, 1992, с. 86], но как звено в постепенной вишнуизации сакрального пространства вокруг Пандхарпура и для придания независимо существовавшему древнему культу первородной Матери-богини (Лакхубаи) мужского сопровождения. Создав альтернативный объект поклонения, предприимчивые Утпаты приблизили Рукмини к Виттхалу и положили начало непрекращающимся дебатам о том, какая из двух Рукмини истинная.  

 

Загадки и предположения

Нынешний Пандхарпур на протяжении веков был известен под разными именами. Г.Х.Кхаре в своей работе о Пандхарпуре указывает восемь таких имен, среди них — Пандхари, Пандурангапура, Пандариге и др. [Кхаре, 1938, с. 1-9]. Э.Р.Сэнд добавляет к этому списку еще четырнадцать — Пандаранге, Пандарикшетра, Лохаданда и др. [Сэнд, 1997, с. 1]. Сопоставление всех доступных источников позволило Э.Р.Сэнду сделать вывод, что большая деревня или маленький город Пандараге или Пандаранге, название которого этимологически восходит к языку каннада, безусловно существовал к 1237 г., когда каннадаязычные варианты стали вытесняться санскритизированными Паундарикшетра и Пандурангапура [Сэнд, 1997, с. 5]. Прежнее упоминание о месте как «большой деревне» (mahägräma) стало вытесняться религиозно значимым термином кшетра, подразумевающим наделение Пандхарпура особым сакральным статусом. Топоним «Паундарика» явно увязывается с именем Пундалики (Пундарики) и связан прежде всего с тиртхой с последующим приложением и к кшетре. По предположению Э.Р.Сэнда, теоним «Пандуранга» также является санскритизированным дериватом от топонимов «Пандараге» или «Пандаранге», превратившимся впоследствии в эпитет, а затем и в имя собственное Виттхала, ставшего к тому моменту божественным лидером Пандхарпура [Сэнд, 1997, с. 8]. Возможно, однако, что бог Пандариге/Пандуранга по времени предшествовал Виттхалу, поскольку, по мысли Ш.Водвиль, усиленное сочинение легенд о прибытии Виттхала в Пандхарпур свидетельствует о том, что его культ вытеснял культы других богов, преимущественно шиваитского толка, а также культ Богини [Водвиль, 1973, с. 149]. Народная этимология (видимо, под влиянием маратхских «величальных», считающих, что Кришна появился в городе покрытым пылью из-под копыт сопровождавших его коров, и поэтому он — «бледноцветный», т.е. Пандуранга), наоборот, выводит название «Пандхарпура» из имени бога, поясняя, что здесь живет бог, который, оказав милость Пундалике, превратился из «черного» (krsna) в «белого» (pändhrä). То, что храм Пундалики — «вишнуита наивысшей пробы», обязательный даршан которого предшествует посещению храма Виттхала, представляет собой совершенно «невишнуитское» явление, осторожно отмечали и индийские исследователи [Мате, 1970, с. 200], но решительную определенность внесла француженка Ш.Водвиль, заявившая: «Самадхи Пундалики есть не что иное, как шиваитская святыня» [Водвиль, 1973, с. 145]. И действительно, под бронзовой маской, выполненной в типично шиваитской манере — с усами, горизонтальными ритуальными линиями на лбу и увенчанной пятью капюшонами кобры, скрывается не вишнуитская самадхи — каменная плита (как, например, в храме самадхи Днянешвара в Аланди), а лингам; Пундалике, наряду с цветами, подносят листья типичного для шиваитского культа растения (bel, Aegle marmelos или Cratoeva relïgiosa); возле храма располагается фигура Нанди — ваханы Шивы; храм обслуживают жрецы низкой касты махадев-коли; в месяце магх в течение пяти дней здесь отмечается главное шиваитское празднество маха-шивратри. Р.Ч.Дхере считает, что пониженный в статусе местный бог шиваитского толка Пундарикешвар оказался принятым в вишнуитскую семью как бхакт Виттхала [Дхере, 1984, с. 194], что вообще согласуется с общей устремленностью вишнуитской доктрины представить Шиву как почитателя Вишну: именно в этом плане, как знак наивысшей преданности, трактуется удлиненный предмет на голове Виттхала теми, кто отождествляет его с лингамом, символом Шивы. Паломники варкари же, посещая Пандхарпур, демонстрируют удивительную религиозную детерминацию: видя перед глазами шиваитский храм, осознают его как вишнуитский памятник, что, впрочем, вполне вписывается в общий шиваитский фон махараштранского бхакти [Водвиль, 1987а, 19876] и в само восприятие традицией варкари Виттхала как Харихары (синтеза Вишну и Шивы), если возникает теологическая необходимость. Дополнительный нюанс о Вишну в образе Шивы вносит и легенда о Малликарджуне, чей храм расположен в Диндираване, недалеко от храма «обиженной Рукмини». Именно в этих местах обитал демон Диндира, пораженный Вишну в облике Малликарджуны, т.е. Шивы. По совершении этого подвига Вишну-Виттхал появился в Пандхарпуре. Неотъемлемое присутствие фигуры Пундалики во множестве легенд и его храма в качестве компонента архитектурного облика сакральных мест традиции варкари превращает его не только в заметную величину культа Виттхала, но и в объект неутихающих научных дискуссий. В диапазоне мнений о Пундалике как об исторической личности и автохтонном божестве промежуточное место занимает гипотеза Э.Р.Сэнда, предлагающего трактовать Пундалику как мифического муни или ригии наподобие тех, что связываются с историями сотен других индусских тиртх и кшетр: под воздействием различных пуранических традиций вишнуитского толка эта мифическая фигура была использована вишнуитскими брахманами Пандхарпура для придания легитимности отождествлению бога Пандуранги с пастушеским богом Кришной [Сэнд, 1990]. Имя «Виттхал» народная этимология делит на две части — vît («кирпич») и thai (санскр. sthala, «место») и выводит общее значение: «тот, чье место на кирпиче» (так со временем стал восприниматься камень под ногами бога). Если иметь в виду, что кирпич, брошенный Пундаликой, на который опираются ноги Виттхала, приобрел почти мистическое значение и стал символом безоговорочного подчинения бхакта своему богу, то такая интерпретация вполне соответствует духу традиции варкари. Брахманская традиция, а вместе с ней и ряд ученых, придерживается мнения, что имя «Виттхал» есть производное от имени «Вишну». Г.Д.Делери убедительно доказал невозможность такой фонетической деривации в цепочке санскрит—пали/пракрит—маратхи [Делери, 1960, с. 133, 143] и в цепочке санскрит—каннада—маратхи [там же, с. 13-8]33* Он также отверг предложенный В.К.Радзваде вариант деривации от санскритского visthala, т.е. «отдаленный», «находящийся в лесу», на основании того, что, уже по данным самых ранних обнаруженных надписей (516 г.), Пандхарпур тех времен находился в окружении деревень. Последние исследования, впрочем, показали, что эту позицию, возможно, придется пересмотреть в связи с сомнительным толкованием надписи, на которую опирался В.К.Радзваде, а также в связи с данными «Пандуранга-махатмъи» из «Сканда-пураны», неизвестной Г.Д.Делери, согласно которой Пандхарпур назывался и Диндиравана, т.е. «Лес Диндиры», и именно там, еще до встречи с Пундаликой, появился Виттхал [Дандекар А., 1993, с. 182]. И все же наиболее убедительным выглядит анализ Г.Д.Делери, возведшего имя «Виттхал» к слову каннада bitti со значением «холм, связанный с добрахманским (т.е. местным, автохтонным. — КГ.) божеством и само это божество», а также проследившего степень распространенности и вариативности имен «Битти» и «Виттхал» на протяжении X-XVI вв. по ряду округов в Карнатаке [Делери, 1960, с. 170-178]. Устные жанры племенных групп гавли содержат упоминания о том, что пандхарпурский Виттхал —это не Кришна из Дварки, а пришедший из Карнатака гавли [Зонтхаймер, 1989, с. 47]. Многократно употребляют определения «каннада» и «карнатакский» поэтысаншы. Если учесть, что наряду с данными о двух независимых изображениях Виттхала — из кшетры (нынешнего Виттхала) и из mupmxu (находившегося непосредственно возле обители Пундалики) существуют некоторые указания относительно еще более раннего пребывания Виттхала на холме в Диндираване {vattigàvarïl vifthal) и строчки из «Пандуранга-махатмъи» Шридхара-свами рассказывают, что «к храму основного Пандуранги следовало взбираться» [Бхате], а также то, что и нынешний храм когда-то находился на возвышенности, то такое толкование представляется весьма вероятным и этимологически и эпиграфически созвучным представлениям о дравидском происхождении Виттхала. Наиболее обиходное имя бога — Витхоба — образовалось путем соединения усеченной формы полного имени с суффиксом -ба (от bäbä — «отец», любовно-почтительное обращение). Таким же способом (иногда с утратой первоначального самостоятельного имени) произошли имена Кхандобы, Биробы, Мхасобы и других богов Махараштры, а также «одомашненные» имена Днянобы (Днянешвар), Тукобы (Тукарам) и других сайтов. Мысль о том, что находящаяся ныне в пандхарпурском храме фигура бога не подлинная, высказывалась, хотя и несмело, и раньше. Г.Х.Кхаре обратил внимание на то, что описания Виттхала, сделанные различными сантами,

----------------------------

33 Наиболее подробный обзор различных точек зрения см. у Г.Д.Делери (главы «Этимология»; «Эпиграфика» [Делери, I960]).

----------------------------

не совпадают по части упоминаемых деталей друг с другом. Впрочем, он признавал, что и современный верующий, начиная описывать физический облик конкретного изваяния, непременно переносится в область метафизики и завершает описание некими идеальными признаками Бога вообще [Кхаре, 1938, с. 19]. Факты частого отсутствия скульптуры в храме и случаи полного разрушения храма упоминали и другие исследователи [Мате, 1970, с. 193; Делери, 1960, с. 39-40]. Однако в начале 80-х годов общественное согласие и сопричастность различных традиций к фигуре Виттхала были нарушены сенсационными заявлениями, сделанными Р.Ч.Дхере в индийских газетных и журнальных публикациях и суммированными в труде «БогВиттхал: великий синтез». Ученый твердо заявил, что в пандхарпурском храме находится не изначальное изваяние бога. Основанием для такого вывода стали сопоставления описаний скульптуры бога из «Пандурангамахатмъи» «Сканда-пураны», «Пандуранга-махатмъи» «Падма-пураны», «Пандуранга-махатмъи» Шридхара-свами и недавно обнаруженного рукописного труда Бабы Падхъе «Виттхаладхъянаманаса-пуджа». В каждом из перечисленных источников присутствуют следующие признаки, характеризующие пандхарпурское изваяние: вырезанная в области сердца шестизначная мантра, безусловная обнаженность и третий ппдо во лбу34 . Обнаженность скульптуры неоднократно подтверждалась в абхангах сайтов и стала одной из причин, закрепившей в их сознании образ Виттхала как «Кришны-ребенка»; о мантре на сердце сообщает в одном из абхангов и поэт-проповедник Савта Мали [Дхере, 1984, с. 141]. Нынешняя скульптура не содержит ни одной из этих примет, но все три обнаруживаются в изображении Виттхала из храма в местечке Мадхе Солапурского округа, к которому принадлежит и Пандхарпур. По сведениям, зафиксированным известным маратхским историком В.К.Радзваде35 , в 1659 г. при приближении к Пандхарпуру биджапурекой конницы Афзал-хана скульптура Виттхала была вывезена из храма и упрятана в местечке Мадхе. На протяжении позднего индийского средневековья, когда один за другим происходили набеги мусульман, подобные спасательные акции в отношении божественных скульптур совершались регулярно 36 . Известно, например (хотя и нуждается в дополнительном исследовании),

------------------------------------------

34 В современном храмовом ритуале лоб Виттхала густо разукрашивают ритуальными знаками. Возможно, за этой практикой стоит желание скрыть отсутствующий элемент — третий глаз — у нынешнего изваяния.

35 В.К.Радзваде (1863-1926 ) — крупный региональный историк, однако его скрупулезные исследования, к сожалению, практически не стали достоянием мировой индологии, поскольку из патриотических побуждений он писал только на маратхи. Собранные им уникальные архивы хранятся в музее его имени в г. Дхуле, Махараштра.

36 Похожие истории происходили и с другими центральными объектами поклонения, извлеченными из многих индусских храмов в период мусульманского завоевания Индии. Например, достоверно неизвестно, подлинному ли изображению поклоняются приверженцы Перумала (выносной скульптуры Ранганатха) в храмовом комплексе Шрирангам [Шпенгер, 1978, с. 22-23] .

------------------------------------

о длительном пребывании Виттхала в Виджаянагарской империи и о его огромной популярности там [Делери, 1960, с, 42-43]; слава его возвращения обратно приписывается прадеду Экнатха Бханудасу [Эббот, 1988, т. 11, с. 109-121]. Известно, что активную роль в сокрытии Виттхала играли его «праводержатели» Бадве, и однажды один из них «умыкнул» бога из корыстных целей, чтобы заполучить письменную петицию от горожан, подтверждающую «наследственные права» Бадве на Виттхала и даже выкуп [Мате, 1970, с. 196; Дхере, 1984, с. 134]. То, что впоследствии, видимо, незадолго до своей смерти в 1805 г. те же три признака описал Баба Падхъе, дало Р.Ч.Дхере основания предположить, что в то время в Пандхарпуре еще имелась оригинальная скульптура, которая была подменена только в 1873 г., когда странствующий аскет увесистой клюкой переломил Виттхалу ногу [Дхере, 1984, с. 149-150]. В Мадхе же в свое время в знак вечной памяти о пребывании здесь бога была сделана копия, почти точно отражающая детали оригинальной скульптуры. Более того, изваяние из Мадхе, хорошо отполированное, выполнено с большим художественным мастерством, нежели скульптура из пандхарпурского храма, и никто никогда не назвал бы его «уродливым». В принципе, периодическая или вызванная необходимостью практика обновления религиозной скульптуры не возбраняется, и церемония пранаnpamuuunxa вселяет божественную эманацию в изваяние-новодел. Так, в 50-х годах нашего века была повреждена и открыто заменена на новую скульптура Рукмини из храмового комплекса. Однако фигура владыки Пандхарпура, вопреки своей очевидной антропоморфности, считается «самовозникшей», а значит, не подлежит обновлению, поэтому предположение Р.Ч.Дхере вызвало резкую реакцию со стороны жреческих кругов (категорически отрицавших факт подмены) и недовольство верующих. Несмотря на многочисленные угрозы, Р.Ч.Дхере остался при убеждении, что истинное положение может проясниться только при условии чистосердечных признаний клана Бадве [Дхере, 1984, с. 152]. Странно, что никто из ученых, принимающих горячее участие в обсуждении вопроса об аутентичности пандхарпурского изваяния, не обратил внимания на свидетельство Эдварда Мура—возможно, первого европейца, оставившего записи о внешнем виде Виттхала. Мур посетил Пандхарпур в 1791 г. и впоследствии, когда принялся за составление «Индусского пантеона», освежив свои воспоминания с помощью пандхарпурского брахмана, наряду с остальными характерными приметами (позиция akimbo, параллельность стоп) особо отметил такую особенность, как «отверстие на ноге» божества [Мур, 1968, с. 281]. Мур был весьма заинтригован иконографическим смыслом, вложенным в эту деталь, но какие-то дела помешали ему получить дополнительные разъяснения, о чем он весьма сожалел. Далее Мур рассказывает, как ему принесли две небольшие статуэтки: по характерной «продырявленности» ноги у каждой из них он определил, что перед ним изображения Виттхала [там же, с. 283]37 . Эта особая примета могла бы найти свое место в дискуссиях о подлинности изваяния. Трудно объяснить и то, почему все без исключения санты традиции варкари, воспевая Виттхала, называли его погрузившимся в молчание (maunsthà) и буддистом (bauddha), что дало основание ранним исследователям традиции варкари называть ее «буддистско-вишнуитской сектой» [Делери, 1960, с. 1] и отождествлять пандхарпурского бога с изваяниями Будды [там же, с. 163-165]. Вслед или одновременно с сайтами подобное восприятие было зафиксировано и в храмовой скульптуре на территории Махараштры, где девятая аватара Вишну традиционно именовалась Буддой, но представала в облике Виттхала, как, например, в храмах Ганеши в Тасгаве (округ Сангли) и Лакшмикешава в Радзапуре (округ Ратнагири) [Дхере, 1984, с. 231]. Появились и литературные произведения, так или иначе трактующие этот феномен, например, эпизод из «Сванубхавадинкара» поэта Динкар-свами Тасгавкара (1628-1703), в котором как образец выдающегося бхакти, нацеленного на родителей (mätrpitrbhakti), приводится история с Пундаликой и рассказывается о том, как Пундалика потребовал особой, «неоскверненной» аватары, каковой и стал Виттхал-Будда. Достаточно сложно совместить это и с устоявшимся восприятием Виттхала как Кришны, т.е. восьмой аватары Вишну. Р.Ч.Дхере считает это реминисценциями буддизма, покинувшего землю Махараштры еще до консолидации традиции варкари, но процветавшего здесь целое тысячелетие и оставившего следы в виде пещер и скальных храмов практически в каждой горе этого региона [Дхере, 1984, с. 233-235]. Если связь между Виттхалом и Буддой подтверждали сами санты, то попытки поставить знак равенства между Виттхалом и Неминатхом, 22-м тиртханкаром— «вероучителем» джайнизма, предпринимали джайны, до конца XVIII в. претендовавшие на пандхарпурского бога. В литературе о Пандхарпуре (без указания источников) встречаются упоминания о царе Джаятпале (XIVXV вв.?), исповедовавшем джайнизм и «угадавшем» в обнаженной фигуре Виттхала дигамбара-тиртханкара. За этим последовала передача всех храмовых дел в ведение некоего Виттхалдаса, джайна и жителя Пандхарпура. Какое-то время храм находился в руках джайнов, пока горожане-индусы не обратились с петицией к мусульманскому правителю Бидара, рассудившему спор в пользу индусов. Здесь появился некто Кунт из местечка Маудзе Пулундз, и при «особых обстоятельствах» (?) право обслуживания Виттхала перешло к Бадве [Дхере, 1984, с. 245]. Даже если «джайнский этап» из жизни храма и не может быть подтвержден

------------------------------------------

37 Далее Мур предпринял попытку провести параллель между Виттхалом и распятым Христом. Это явствует из сноски на с. 283, но поскольку первоначальный вариант «Индусского пантеона», изданный в 1810 г., подвергся значительному сокращению (более чем на 100 страниц) при переиздании в 1864 г. редактором В.О.Симпсоном, эти аналогии Мура «по очевидным причинам» (выражение Симпсона) не вошли ни в издание 1864 г., ни в последующие, выполненные на его основе.

-----------------------------------------

с абсолютной достоверностью, то, безусловно, гнев поэта Говинданатха (1721-1811) возник не на пустом месте: Бессмысленно рождение осла, I который утверждает, что бог Пандхарпура — джайнский (цит. по [Дхере, 1984, с. 236]). Г.Д.Делери замечает, что имя Виттхала было популярно среди джайнов, а имя Пундалики — среди джайнских аскетов и что существуют джайнские храмы, посвященные Пундалике—главному ученику Ришабхи, первого джайнского тиртханкара [Делери, 1960, с. 188]. По рассказам пандхарпурских стариков, вплоть до недавнего времени в Пандхарпуре действительно проживал джайнский клан Виттхалдасов, располагавший какими-то документами на право владения (sanad) пандхарпурским храмом. И все же изображения Виттхала и тиртханкаров разительно отличаются друг от друга и по стилю, и по существу: поза акимбо не характерна для джайнской скульптуры; обнаженность джайнских изваяний откровенно натуралистическая, а не условная, как у Виттхала; джайнские изваяния лишены украшений и головного убора. Исследователь индуизма (в первую очередь тамильского) К.Дж.Фуллер, как бы глядя с позиций своего региона, находит, что «Витхоба славится отсутствием отличительных признаков» [Фуллер, 1992, с. 210], безусловно подразумевая не только внешнюю сторону, но и функциональную деятельность бога. Это мнение интересно как раз тем, что непроизвольно объясняет, почему немаркированный, т.е. не обладающей четко выраженными функциями, отличающими его от других небожителей, или слабо маркированный бог востребован не только разными направлениями внутри одной религии, но воспринимался как Будда и был объектом притязаний джайнов. Г.Д.Делери в завершение своего первопроходческого труда «Культ Витхобы» признается: «Исследование происхождения Витхобы представляет особую трудность, поскольку в этом вопросе существуют три различные проблемы, которые неразрывно связаны между собой. Это — происхождение и этимология имени, происхождение и датировка бога Пандхарпура и происхождение и становление бога варкари» [Делери, 1960, с. 189]. На самом деле трудноразрешимых проблем больше, и степень их органической переплетенности столь высока, что не все они поддаются бесспорному вычленению. Диахронический анализ позволяет предположить, из каких корней выросло мощное дерево по имени Виттхал, и наметить его связи со множеством богов — от ведийского пастушеского божества Путана [Дандекар, 1942, с. 91-117] до Венкатеша, владыки Тирупати, самого «богатого» бога современной Индии [Дхере, 1984]. Синхронный взгляд на Виттхала показывает, что «великий синтез», сложившись, не застыл, но остается вовлеченным в процесс синтезирования, определяемый уже новой, современной эпохой и людьми этой эпохи. Литература сайтов, выросшая вокруг фигуры Виттхала, превратилась в самостоятельный источник поклонения как среди ортодоксальных индусов, отвергших «оскверненного» бога, так и среди творческой интеллигенции, рассматривающей ее как исключительную эстетиче-кую ценность и воспринимающей сантов не только и не столько как бхактов, но как поэтов. Получавший дары от правящих индусских династий и время от времени пользовавшийся поддержкой и мусульманских правителей, Виттхал продолжает привлекать к себе самое пристальное внимание региональных властей, рассчитывающих на политическую поддержку многочисленных приверженцев пандхарпурского бога, и пробивается на общеиндийский уровень, привлекая не только верующих-индусов, но и политических деятелей по всей Индии 38.

-----------------------------------------------

38 Газета «Кесри» 19 января 1994 г. с возмущением писала, что с 1987 по 1994 г. президент Индии Шанкардаял Шарма девять раз посетил с визитом Пандхарпур для даршана и падаспарши Витхобы, хотя целью его официальных поездок было посещение близлежащих районов, пострадавших от различных стихийных бедствий. Учитывая, что президента сопровождает большая свита из центра и местное начальство, а также необходимость принятия мер безопасности при передвижении высшего лица государства, газета отмечает, что каждая поездка обходилась государственной казне в немалую сумму (последний визит стоил 20 млн. рупий); еще раньше — 5 августа 1994 г. — по этому вопросу высказалась газета «Локсатта», подсчитавшая, в какую сумму обошлись предыдущие приезды, и выразившая сожаление, что эти деньги не были направлены на помощь пострадавшим.

 

 

 

 

 

 

Путешествие цесаревича Николая (в будущем Николая II) в Индию
Главная | О проекте | Видео Индосферы | Студия танца и музыки «Куджана» | Авторское фото | Религия Философия Культура | Библиотека | Заметки Блоги Ссылки | Индийский блокнот | Контакты | Обновления | Поиск по сайту