II. МОНИЗМ ШАНКАРЫ (АДВАЙТА) 1. Учение Шанкары о мире

Шанкара считает, что содержащиеся в упанишадах положения о сотворении мира, если взять их в буквальном смысле слова, трудно примирить с отрицанием мира множественности. В свете общей тенденции и духа упанишад рассказы о сотворении мира кажутся Шанкаре неубедительными. Описание Брахмана как лишенного каких-либо определенных признаков становится непонятным, если его способность созидать реальна. Учение о том, что при познании Брахмана исчезает всякая множественность, также необъяснимо. Если мир реален, то каким образом он может исчезнуть? Познание Реальности может рассеять только нереальное, которое лишь кажется реальным, не будучи таковым.

Эта идея дала в руки Шанкары ключ к объяснению тайны мира. Если мир представляет собой простую видимость, подобную объекту сновидения или иллюзии, то настоящее явление мира и его исчезновение при познании Реальности становится вполне объяснимым.

Такое примирение содержится в самих упанишадах. Даже в Ригведе²⁴ сказано, что Индра (бог) проявляется во многих формах благодаря силам, создающим иллюзию (майя). Это принимается также "Брихадараньякой"²⁵. "Шветашватара", в свою очередь, ясно утверждает, что происхождение (пракрити) мира заключается в магической силе (майя) бога²⁶. Майя как сила бога неотличима от самого бога, подобно тому как обжигающая сила огня неотличима от самого огня. С помощью этой силы бог как великий маг вызывает в воображении мир явлений со всеми его удивительными объектами. Невежда принимает видимость мира за реальность, но мудрый тот, кто может просмотреть насквозь эту видимость, не найдя в ней ничего, кроме бога, – единой реальности, скрытой за этой иллюзорной кажимостью.

Если попытаться понять процесс возникновения в жизни обычных иллюзий, то мы найдем, что иллюзорное представление (такое, как, скажем, змеи вместо веревки) есть результат нашего незнания того, что реально скрывается за этой видимостью, то есть незнания субстрата, или основы (адхиштхана), в данном случае – веревки. Если бы мы могли знать веревку как веревку, то относительно ее не возникло бы никакой иллюзии. Однако простое незнание веревки не может вызвать иллюзию. Ибо иначе даже лицо, которое никогда не знало, что такое веревка, всегда видело бы змею в вещах.

Вызывая иллюзию, неведение не просто скрывает от нашего взора реальную природу основания (веревку), но определенно искажает ее, то есть делает ее похожей на нечто другое. Сокрытие (аварана) реальности и искажение (викшепа) – воображаемое превращение ее в нечто другое – являются в таком случае двумя функциями порождающего иллюзии неведения (авидья или аджняна). Когда иллюзия вызывается у нас чем-то еще (например, когда фокусник показывает нам одну монету так, что мы принимаем ее за несколько монет), то эта иллюзия возникает лишь для нас, воспринимающих фокус, а не для самого фокусника. С нашей точки зрения, иллюзия порождается нашим неведением, которое препятствует пониманию реальной природы вещей и заставляет нас видеть вместо реальных вещей нечто другое. Если какой-либо зритель во время фокуса продолжает видеть одну монету, то магическая палочка не сможет возбудить у него никакой иллюзии. Ибо для мага иллюзия есть только средство показывать фокусы, которые обманывают зрителей, но не его самого.

В свете этого майю – причину видимости мира – можно также рассматривать с двух точек зрения. Для бога майя есть только желание созидать видимость. Она не действует на бога и не обманывает его. Для несведущих людей – таких, какими являемся все мы, обманутые ею люди, видящие множество объектов вместо единого Брахмана, бога, – майя является порождающим иллюзию неведением. В этом смысле майя называется также аджняной, или авидьей (синонимы слова "неведение), и считается наделенной двойной функцией – сокрытия реальной природы Брахмана (основы мира) и создания видимости бога как чего-то другого – мира. Поскольку майя положительнопорождает некоторую иллюзорную видимость, она называется положительным незнанием (бхава-рупам аджнянам); а поскольку миру нельзя приписать никакого начала (beginning), о майе говорится также как о не имеющей никакого начала (анади). Но для тех немногих мудрых людей, которые не обманываются видимостью мира и не воспринимают в ней ничего, кроме бога, иллюзий не существует. Следовательно, для них нет и порождающей иллюзии майи, а бог не является обладателем майи.

Рамануджа, следуя "Шветашватаре", также признает майю, но он подразумевает под ней или чудесную божественную силу реальногосозидания, или вечную, лишенную сознания первичную материю, которая пребывает в Брахмане и реально преобразуется в мир. Шанкара также говорит о майе, как о силе бога, но в отличие от Рамануджи считает, что эта созидательная сила является не постоянным свойством бога, а только свободной волей, от которой по желанию можно отказаться. Мудрые люди, не обманывающиеся видимостью мира, не нуждаются в признании бога как носителя этой силы, порождающей иллюзию. Но даже понимаемая как сила майя не представляет собой особой сущности в Брахмане; она неотделима и неотличима от него, как сила обжигания – от огня или воля – от ума, выражающего волю. Если майя и отождествляется Шанкарой с пракрити, то под этим подразумевается не что иное как то, что эта созидательная сила является источником или причиной (пракрити) видимости мира для тех, кто воспринимает эту видимость. Таким образом, разница между Рамануджей и Шанкарой состоит в следующем: согласно Раманудже, материя (пракрити), как неотделимая часть бога, реально претерпевает видоизменения; Шанкара же утверждает, что бог не испытывает никаких реальных изменений, они происходят только по видимости.

Кажущееся, иллюзорное перевоплощение какой-либо субстанции, например веревки в змею, называется виварта, а реальное перевоплощение, например молока в творог, – паринама. Вот почему изложенная выше теория созидания мира Шанкары известна каквиварта-вада и отличается от теории эволюции мира санкхьи (эволюции, которая совершается путем реальных модификаций пракрити) – паринама-вады. Теория Рамануджи также является разновидностью паринама-вады, поскольку он признает, что несознательный элемент в боге реально превращается в мир.

Однако и виварта-вада и паринама-вада считают, что следствие каким-то образом содержится уже в своей материальной причине, и поэтому обе эти теории являются разновидностью саткарья-вады – теории о том, что следствие (карья) существует (сат) уже в материальной причине, а не является чем-то совершенно новым. Процесс воображаемого приписывания чего-то тому, чего в нем нет, называется адхьяса. В современной психологической терминологии такого рода процесс называется проекцией. Такая проекция (адхьяса) имеется во всех иллюзиях: змея проектируется (адхьяса) воображением на веревку, а мир – на Брахмана.

Итак, описание сотворения мира, данное в упанишадах, следует понимать как эволюцию мира из Брахмана с помощью его силы майи. Эта майя, как утверждает Шанкара, в некоторых священных писаниях называется авьякта или даже пракрити, состоящей, из трех элементов – саттва, раджас и тамас. Однако эту концепцию не следует смешивать с доктриной санкхьи, в которой пракрити является самостоятельной реальностью²⁷. В данном случае пракрити является силой бога и абсолютно зависит от бога.

Произведения веданты, подобно упанишады, не всегда единодушны в точности описания процесса, посредством которого и в течение которого из Брахмана через майю возникают объекты мира. Согласно хорошо известному описанию, из Атмана, или Брахмана, сначала возникают пять тонких элементов в следующем порядке: эфир (акаша), воздух (ваю), огонь (агни), вода (an) и земля (кшити).

Затем эти элементы пятью различными путями смешиваются друг с другом, чтобы составить пять вещественных элементов под теми же названиями. Вещественный эфир производится посредством комбинации пяти тонких элементов в пропорции: 1/2 тонкого элемента эфира +1/8 воздуха +1/8 огня +1/8 воды и +1/8 земли. Подобным же образом каждый из пяти других вещественных элементов образуется посредством комбинации тонких элементов в пропорции: 1/2 тонкого вещества данного элемента и 1/8 каждого из других четырех. Этот процесс называется "комбинацией пяти" (панчикарана). Тонкое тело человека образуется из тонких элементов, а физическое, так же как и все физические предметы природы, – из физических элементов, возникающих посредством смешения пяти тонких элементов. Шанкара разделяет это описание сотворения мира, но весь процесс он рассматривает в свете своей теории виварты, или адхьясы.

Кроме преимуществ последовательной интерпретации священного писания, теория виварты, как указывает Шанкара, дает более рациональное объяснение сотворению мира. Если бог есть творец вселенной и созданный им мир исключает наличие какой-либо другой субстанции, скажем, материи, то в добавление к богу должно быть признано наличие другой реальности, а бог перестает считаться единственной, всеобъемлющей реальностью; его бесконечность утрачивается. Но если материя признается чем-то реальным, существующимвнутри бога, а мир рассматривается как его реальное воплощение, то перед нами возникает дилемма²⁸: либо материя есть часть бога, либо она в целом тождественна ему. Если принять первую альтернативу (как у Рамануджи), мы приходим к абсурдному положению, что бог – духовная субстанция – подобно материальной субстанции состоит из частей и, следовательно, подвержен разрушению, подобно другим объектам. Если же принимается вторая альтернатива (утверждающая, что первичная материя целиком тождественна богу), то, образуя материю, бог полностью сводится к ней и после сотворения мира не остается никакого бога. Если изменение бога возможно, то независимо от того, изменяется ли он частично или полностью, он так или иначе не является в этом случае постоянной, неизменной реальностью и перестает быть богом. Все эти трудности устраняются посредством теории виварта-вады, согласно которой изменение представляет собой лишь видимость.

Рамануджа также признает наличие этих трудностей. Он считает, что тайна сотворения мира – вне пределов досягаемости человека, и, по его мнению, мы должны признать описание этого акта, даваемое священным писанием. Что же касается указанных выше трудностей, то, раз мы признали, что бог всемогущ, всеведущ и обладает чудодейственными силами, мы тем самым признаем, что для него нет ничего невозможного²⁹. Хотя Шанкара также был уверен в том, что тайна сотворения не может быть раскрыта одними средствами человеческого мышления (кевалена таркена), без помощи откровения священного писания³⁰, однако он сам же указывает, что священные писания показывают нам, как многое может иллюзорно появляться и не из единого. Благодаря свету, который проливают священные тексты, мы можем использовать наше мышление даже в рамках нашего обычного опыта иллюзий для познания тайны сотворения мира, насколько это вообще возможно для человека.

а) Рациональная основа учения Шанкары о вселенной

Если мы возьмем аргументы, используемые Шанкарой для обоснования теории очевидных изменений (виварта), родственные им концепции незнания (майя и авидья) и теорию проекции, или сверхобмана воображением, то они составят строго рациональную основу теории адвайты. Даже тот, кто не верит в откровение священного писания или в какую-либо мистическую интуицию, но стремится понять реальную природу вселенной в свете общего опыта и основанного на нем мышления, признает ценность этих аргументов только за их огромное логическое и философское значение. Такие аргументы были развиты последователями Шанкары в ряде самостоятельных исследований. В некоторых из них, например "Таттвапрадипика" или "Читсукхи", "Адвайта-сиддхи", "Кхандана-кханда-кхадья", логическое искусство и диалектическая тонкость достигли такого совершенства, которое едва ли доступно даже наиболее глубоким исследованиям подобного рода на Западе. Хотя веданта и основана на интуитивном опыте, воплощенном в священных писаниях, она не игнорировала того факта, что, пока полностью не удовлетворена способность человека к мышлению и пока вещи рационально не объяснены в свете общего опыта, нет возможности воспринять интуицию других людей, как бы ни была она возвышенна.

Чтобы дать начинающему изучение индийской философии некоторое представление об этом аспекте философии адвайты, мы вкратце рассмотрим, каким образом Шанкара пытается обосновать свою теорию путем подчинения здравого опыта рациональному критицизму и логической конструкции.

Если тщательно проанализировать отношение между любым следствием и его материальной причиной, то мы увидим, что следствие не дает чего-либо нового по сравнению с причиной. Восприятие не может обнаружить в горшке, изготовленном из глины, ничего иного, кроме глины; точно так же и в кольце, сделанном из золота, нет ничего, кроме золота. К тому же следствие неотделимо от своей материальной причины; оно не может существовать без причины. Нельзя отделять ни горшок от глины, ни кольцо от золота. Поэтому нет оснований думать, что следствие представляет собой новую вещь, которая произведена теперь, но отсутствовала раньше. В сущности, следствие всегда заключено в своей материальной причине. В действительности мы не можем даже вообразить возникновения какой-либо несуществующей сущности. Мы можем представить себе только субстанцию, изменяющую свою форму. Если бы что-либо несуществующее могло когда-нибудь возникнуть, то ничто не мешало бы нам выжимать масло из песка (где его нет); и для получения определенного следствия – масла – не нужно было бы выбирать только особый материал: масличные семена. Деятельность некоторой действующей причины – человека, добывающего масло, горшечника или золотых дел мастера – не может создать никакой новой субстанции. Эта деятельность только проявляет форму субстанции, скрытую в ее предыдущем состоянии. Поэтому следствие нельзя считать отличным (ананья) от причины; оно существует в ней до своего появления³¹.

На этих основных условиях Шанкара признает теорию саткарья-вады, которую, как мы уже видели, разделяет и санкхья. Но Шанкара считает, что сторонники санкхьи не до конца понимают смысл саткарья-вады, ибо, согласно этой теории, хотя следствие и существует в материальной причине до своего проявления, реальное превращение (паринама) чего-то материального в следствие происходит постольку, поскольку материальное обретает новую форму. Итак, этот взгляд равносилен признанию появления не существовавшей ранее формы. Следовательно, при таком толковании саткарья-вады опровергается сама ее доктрина, согласно которой ничто, которое прежде не существовало, может появиться. Если основания, на которые опирается эта доктрина, признаются правильными, то мы должны быть готовы принять и все то, что из нее логически вытекает, и поэтому не можем придерживаться никакого иного взгляда, нарушающего эту разумно обоснованную доктрину.

Но может возникнуть вопрос: можно ли отрицать тот воспринимаемый факт, что следствие несет с собой какую-то новую форму? Шанкара не отрицает восприятия, а ставит под сомнение только его истолкование, его логическое значение. Правильно ли сторонники санкхьи утверждают, что изменение формы означает изменение в реальности? Это было бы правильным, если бы форма имела свою собственную реальность. Но более тщательное рассмотрение показывает, что форма – это не более чем состояние материи или субстанции и что она даже мысленно не может быть отделена от последней.

Каким бы статусом в реальности форма ни обладала, она всегда обусловлена своей субстанцией. Следовательно, у нас нет оснований истолковывать восприятие изменений в форме как изменение в действительности. Напротив, оказывается, что, несмотря на изменения в форме, субстанция считается тождественной самой себе сущностью. Девадатта – сидящий, стоящий или лежащий – считается тождественным самому себе лицом. Что было бы, если б изменение в форме предполагало изменение в реальности?³²

Больше того, если форма или, в данном случае, качество допускали бы особую реальность, мы не смогли бы объяснить отношение между качеством и его субстанцией. Ибо невозможно понять связи двух различных реальностей без допущения 'третьей, связывающей их сущности. Ведь коль скоро мы. думаем об этой третьей сущности (которая должна быть отличной от обоих понятий, которые она пытается связать), то следует думать о четвертой, связывающей сущности, а также о пятой, которая должна связать третью соответственно с каждой из первых двух. Подобным же образом четвертая и пятая сущности потребовали бы еще одного подходящего посредника для связи их с понятиями, которые они сами хотят связать, и т.д. Тогда получился бы бесконечный регресс – анавастха.

Следовательно, таким путем мы никогда не сможем прийти к концу нашего рассуждения и не получим полного объяснения связи между качеством и его субстанцией. Иными словами, оправдать предположение о наличии в реальности каких-либо различий между любым качеством и его субстанцией с точки зрения логики было бы невозможно. Значит, если нет изменения в субстанции, то форму нельзя считать особой реальностью и никакое изменение формы логически не может быть признано реальным.

Но мы видели, что никакая причинная связь не вызывает какого-либо изменения в субстанции. Поэтому причинная связь не предполагает никаких реальных изменений. Больше того, поскольку всякое изменение есть процесс установления причинной связи, постольку не может быть и какого-либо изменения е реальности. Это равносильно положению, что хотя мы и воспринимаем изменения, однако не можемрационально считать их реальными. Следовательно, к изменениям надо относиться так же, как мы относимся к воспринимаемому иллюзорному объекту. Мы действительно воспринимаем радугу, голубое небо, движение солнца и многое другое, что не можем считать реальным, ибо разум говорит, что они нереальны. Такое воспринятое, но нереальное явление называется видимостью и отличается от реальности. На том же основании изменение следует называть видимостью и отличать его от реальности. Таким образом, мы можем доказать теорию виварты – очевидных изменений – чисто логически, опираясь на общий опыт, доказать как разумную доктрину, необходимую для объяснения вселенной. Признание данной теории ведет нас к мысли, что восприятие нами изменений есть не что иное, как предположение или духовная проекция изменений на реальность. Именно это и представляет собой концепцию Шанкары об адхьясе.

С другой стороны, подобного рода неправильное предположение таит в себе обман своеобразным незнанием, из-за которого мы воспринимаем вещи там, где они реально не существуют. Это и представляет собой концепцию Шанкары об аджняне, авидье, или майе, которые он считает причиной явлений вселенной.

Но может быть поставлен следующий вопрос. Допуская, что мир с его изменяющимися объектами есть видимость, – чтó представляет собой та субстанция, или реальность, которая является нам в различных формах, в форме объектов? Нечто, являющееся носителем некоторых качеств, мы обычно называем субстанцией. В этом смысле горшок или кольцо есть субстанция. Но мы видели, что качества горшка не обладают никакой реальностью, помимо горшка, и сам горшок не реален вне своей причины – глины, реальной субстанции, одной из форм проявления которой и является горшок. Но поскольку сама глина также подвержена изменению и может перестать быть глиной, то и она не может быть названа реальной субстанцией. Она – только форма проявления (хотя и более прочная, чем горшок) некоторой другой субстанции, пребывающей и сохраняющейся во всех видоизменениях глины, а также существующей в том, из чего возникает глина и во что она превратится после своего разрушения. Таким образом, раз все так называемые субстанции³³ могут подвергаться видоизменению (викара), то субстанция, лежащая в основе всех объектов мира, должна быть такой, которая постоянно пребывала бы во всех формах объектов. И мы видим, что общим для всех форм объектов является бытие (не бытие какой-либо отдельной формы, но бытие чистое и простое) ; оно обнаруживается в восприятии каждого объекта, какой бы ни была его природа. Бытие поэтому может быть названо субстанцией, материальной причиной или реальностью, лежащей по ту сторону мира объектов.

Но когда мы исследуем изменяющиеся состояния наших умов, мы также находим, что всякое состояние, всякая идея, каким бы ни был ее объект, существует. Даже иллюзорная идея³⁴, которой не соответствует никакой внешний объект, существует как идея (авагати). Точно так же существует и состояние глубокого сна без сновидений, обморок и т.п., хотя здесь и отсутствует объект сознания³⁵. Таким образом, бытие представляет собой неоспоримую реальность, находящуюся во всех без исключения состояниях – внутренних и внешних. Следовательно, бытие может считаться определенной субстанцией и материальной причиной, по отношению к которой все явные объекты и душевные состояния являются различными ее проявлениями.

Итак, мы видим, что чистое бытие, являющееся общей причиной всего мира, хотя и проявляется во всевозможных формах, само по себе бесформенно; оно не имеет частей, хотя и подразделяется на различные формы; оно бесконечно, хотя и проявляется во всех конечных формах. Таким образом, Шанкара достигает концепции бесконечного, неопределенного (нирвишеша) бытия как сущности или материальной причины мира, которую он называет Абсолютом, или Брахманом.

Однако наделено ли это Абсолютное Бытие сознанием или оно лишено его? Обычно мы думаем, что внешние объекты лишены сознания, а внутренние состояния нашего ума наделены им. Каков же критерий наличия сознания? Душевное состояние сознательно потому, что его существование самообнаруживается. Но ведь когда мы воспринимаем внешний мир, его существование также обнаруживается. Сила проявления (бхати) присуща как внутренним, так и внешним формам бытия, и поэтому можно доказать, что бытие, принадлежащее как внутреннему, так и внешнему миру, должно обладать силой обнаружения самого себя. Таким образом, более разумно было бы полагать, что Абсолютное Бытие по своей природе есть самообнаруживающееся сознание. В самом деле, ближайшее рассмотрение показывает, что самообнаружение может служить отличительным признаком (differentia), благодаря которому бытие отличается от небытия. То, что не существует (например, сын бесплодной женщины) не может появиться, обнаружиться даже на один миг.

Но против этого взгляда может возникнуть два возражения. Разве нет объектов, которые существуют, но не появляются пред нами, и разве также нет иллюзорных объектов, которые не обладают бытием и все же являются нам? На первое возражение можно ответить так: невосприятие или непоявление некоторых существующих объектов можно объяснить, допустив наличие некоторого препятствия для обнаружения данного невоспринимаемого объекта, подобно тому как непоявление солнца, способного самообнаруживаться, объясняется тем, что облака служат помехой проникновению солнечного света (или как невосстановление в памяти в данный момент некоторых идей, существующих в уме, объясняется некоторой помехой воспоминанию)³⁶.

Ответом на второе возражение может служить следующее соображение. Бытие присуще даже иллюзии и определяет иллюзорную видимость – то, что появляется пред нами. Таким образом, бытие – это сосуществование бытия с силой самообнаружения, то есть сознания.

Это заключение подкрепляется также и другим соображением. Где бы ни проявлялось бытие, там неизменно имеется и знание. Даже являющийся нам внешний объект, скажем глина, предстает пред нами благодаря знанию глины (мрит-буддхи). Когда мы воспринимаем глину, превращенную в горшок, сознание-глина превращается в сознание-горшок (гхата-буддхи)³⁷. Воображаемый объект – это то же самое, что идея объекта, а равно и иллюзорный объект. Итак, мы видим, что знание пронизывает собою все известные нам формы бытия.

С помощью ряда подобных аргументов Шанкара логически приходит к тому же, что признается исходя из авторитета священных текстов; вселенная порождается Брахманом, являющимся Абсолютным Бытием и Сознанием, и Брахман считается наделенным силой проявления самого себя в различных видимых формах, без всяких реальных изменений.

Хотя Брахман (или Бытие-Сознание) проявляется во всяком нашем опыте или во всем, что существует, однако он проявляется в различных формах. Больше того, одной форме опыта (иллюзии или сну) противоречит другая его форма (например, нормальный опыт в состоянии бодрствования). Подверженная противоречиям форма рассматривается как менее реальная, чем форма, порождающая противоречия. Но, несмотря на такие противоречия различных форм, Бытие (или сознание) как таковое остается непротиворечивым. Когда мы не верим в иллюзорную змею, мы отрицаем только бытие в форме змеи, но не какое-либо бытие вообще. Далее, когда мы отрицаем наличие объекта сновидения, мы не отрицаем существования опыта или идеи. Но когда мы думаем о времени и пространстве, где ничего нет, мы, по меньшей мере, думаем о существовании данного времени и пространства. Так что существование в той или иной форме столь же всеобъемлюще, как и мысль, и мы не можем представить себе отсутствие или отрицание бытия вообще. Это всеобщее чистое Бытие (или сознание) есть, следовательно, единственная вещь, противоречивость которой немыслима. Поэтому Шанкара называет его верховной реальностью(Парамартхика сатта).

Таким образом, Шанкара логически приходит к своему пониманию реальности, как того, что остается непротиворечивым во всех формах бытия в любом месте и во все времена.

Мы не можем быть уверены в том, что любая определенная, частная форма бытия, которая может появиться в нашем опыте, не будет вытеснена противоречивым опытом, который возникнет в будущем. Так что теоретическая, логическая вероятность наличия этой формы всегда противоречива. Это служит другим основанием утверждения Шанкары о том, что такой объект – или вселенная как совокупность таких объектов – не находится в положении непротиворечивой, верховной реальности. Исходя из этого Шанкара иногда определяет реальность как то, что пребывает и сохраняется (во всех формах бытия), а нереальность – как то, что не пребывает и не сохраняется. Постоянность, или проникание (анувритти), является критерием реального, особенностью, или исключением (вьябхичара) того, что нереально³⁸.

Только в свете этой логики мы можем понять по-своему загадочное утверждение Шанкары, что горшок и ткань, исключающие друг друга, также противоречат и опровергают друг друга. Существует два рода допускаемых Шанкарой противоречий – воспринимаемое и логическое.

Восприятие бытия в виде змеи опровергается более сильным восприятием его в виде веревки. Здесь действительный опыт исправляется другим действительным опытом. В данном случае мы имеем противоречие в опыте. Именно такое противоречие почти всеми и всегда считается признаком нереальности. С этим соглашается также и Шанкара. Но он, так же как и некоторые западные мыслители, например Зенон, Кант и Брэдли, признает своеобразное логическое противоречие, которое заключается в действительном опыте, мысленно доказывающем несовместимость, противопоставляя одну мысль другой. Мы уже показали, что Шанкара считает действительно воспринятое изменение нереальным потому, что оно опровергается логическим мышлением. Точно так же было показано, что хотя восприятие горшка не опровергается восприятием ткани, мы видим, однако, логическую несовместимость реальной природы этих вещей. Из сказанного выше следует, что истинно реальный опыт (например, чистое бытие) не только действительно непротиворечив, но и логически неопровержим, поскольку противоречие в нем немыслимо. Восприятие особенного, например бытия в виде горшка или ткани, не обладает, однако, такой непротиворечивой природой. Напротив, тот факт, что бытие воспринимается в различных формах, дает возможность через некоторое время воспринимать в иной форме то, что имело другую определенную форму раньше (подобно тому как то, что воспринималось в виде змеи, затем воспринимается как веревка). Эта теоретическая возможность изменения восприятия и вытекающего отсюда противоречия в нем ставит под сомнение реальность каждого особенного объекта. Мы не можем быть абсолютно уверены в том, что нечто, являющееся нам в данный момент как горшок, не проявится позже в какой-либо иной форме. Отсюда мы видим, что различные особенные формы бытия, такие, как горшок и ткань, ослабляя и подрывая друг друга, претендуют на несомненную реальность. Если бы, однако, они претендовали лишь на чистое бытие, а не на бытие в виде особенных форм, то их претензии не были бы взаимоисключающими; всякая форма пользовалась бы непротиворечивой реальностью как чистое бытие. Таким образом, взаимоисключающие претензии особенностей как особенныхсуществований препятствуют им быть в положении несомненной реальности, какое занимает чистое бытие.

Определяя претензию на существование всех изменяющихся, частных объектов мира, Шанкара вскрывает их двойственную природу. Эти объекты не могут быть названы реальными, поскольку они частные и подвержены изменениям, но они и не абсолютно нереальны (как сын бесплодной женщины), поскольку бытие как таковое просвечивает даже сквозь свои проявления и в них присутствует. Ввиду этого они не могут считаться ни реальными, ни нереальными. Они не поддаются описанию (анирвачания). В этом смысле мир видимости как целое и сила незнания (майя, или авидья), создающая полный противоречий мир, также не поддаются описанию.

б) Учение адвайты об ошибках

Поскольку Шанкара стремится объяснить явление мира в свете теории иллюзорных восприятий, он и его последователи особенно тщательно рассматривают природу ошибок в восприятии, в частности потому, что объяснение этих ошибок, предлагаемое другими школами индийской философии, делает мировоззрение адвайты неубедительным.

Последователи мимансы совершенно отрицают возможность ошибок в восприятии, утверждая, подобно некоторым западным реалистам, что всякое познание (по крайней мере непосредственного характера) истинно. Если бы теория мимансы была правильной, то позиция адвайты оказалась бы совершенно необоснованной. Последователи теории адвайты должны были потому изучить эту теорию. В самом деле, как мы уже видели, сторонники школы миманса доказывают, что так называемая иллюзия (например, случай со змеей и веревкой) реально является не единственным, простым видом познания, но смешением восприятия и памяти, неразличением их. Против этого последователи адвайты выдвигают следующие главные положения. Суждение "это – змея", выражающее иллюзорное восприятие, показывает, что в данном случае имеется лишь один вид познания. Быть может, восприятие наличной вещи ("это") действительно вызывает воспоминание воспринятой в прошлом змеи, но если бы данное воспоминание не объединилось с восприятием для образования единого состояния сознания, а просто оставалась в уме в нерасчлененном состоянии, наряду с восприятием, тогда было бы два суждения, как, например, "я воспринимаю это" и "я вспоминаю змею" или "это – есть" и "та змея была". Суждение "это – змея" показывает, что "змеиность" служит предикатом "этого", то есть наличного объекта, и, следовательно, в данном случае имеется положительное отождествление, а не просто неосознание различия двух элементов – восприятия и воспоминания. Действительно, без отождествления "этого" и "змеи" (то есть убеждения в том, что наличный объект есть змея) реакция (испуг или бегство), которая следует за подобного рода познанием, оказалась бы необъяснимой. Следовательно, нельзя отрицать ошибок в восприятии.

Признавая это положение, представители школы ньяя-вайшешика стараются реалистически объяснить ошибки в восприятии, ссылаясь на то, что ошибочное восприятие представляет собой только особый (extraordinary) случай восприятия, при котором сохранившийся в памяти образ (например, образ змеи), воспринятый в прошлом, так живо вспоминается (при восприятии сходства змеи и веревки), что всплывший в памяти образ равносилен непосредственному созерцанию. Следовательно, то, что реально существовало в прошлом (например, змея, которая была воспринята раньше в другом месте), является нам теперь через оживший образ. Таким образом, по мнению последователей адвайты, иллюзия не представляет возможности воспринять никогда не существовавшую вещь. Ни один нереальный объект не может быть когда-либо воспринят. Поэтому данное восприятие мира нельзя считать иллюзией без допущения реального мира, воспринятого, по крайней мере, в прошлом; абсолютная нереальность мира совершенно не может быть доказана.

Последователи теории адвайты отвергают этот взгляд по следующим основным соображениям: восприятие в данном месте и в данное время объекта, существовавшего в некотором другом месте и в другое время, – абсурдно.

Как бы ни ожил сохранившийся в памяти образ, он будет тем (вещью, воспринятой в прошлом), но никогда не этим (объектом, присутствующим здесь и в данное время). Так что качество наличия, присущее иллюзорному объекту, остается необъяснимым. Столь же абсурдным является утверждение, что сохранившийся в памяти образ может в самом деле перенести реальный объект с одного места и времени в другое. Во всяком случае, следует признать, что нечто, реально не существующее в данном месте и в данное время, может являться как наличное (present) и что это происходит также благодаря нашему незнанию вещи (например, веревки), существующей в данном месте и в данное время. Строя на основе этих фактов последовательную теорию, сторонники адвайты утверждают, что иллюзорное незнание скрывает форму существующего объекта (веревки) и вместо этого образует видимость другого объекта. Невосприятие существующей формы порождается различными факторами, например неполноценным органом чувства или недостаточным освещением. Восприятие сходства и вызываемое им оживление сохранившегося в памяти образа помогают незнанию создавать положительную видимость объекта (змеи). Этот видимый объект должен считаться наличным как видимость – как присутствующее в данном месте и в данное время. Следовательно, этот объект представляет собой временно созданное (сришти) незнанием. Это созданное не может считаться ни реальным, поскольку ему противоречит более позднее восприятие (веревки), ни нереальным, потому что оно хотя и на один миг, но является и не похоже на то, что вовсе нереально (например, ребенок бесплодной женщины) и никогда не может появиться здесь. Поэтому последователи теории адвайты назвали его созданием, не поддающимся описанию (анирвачания сришти), и теория иллюзии адвайты называется теорией видимости, не поддающейся описанию. Этот взгляд может показаться признанием мистики. Но в каждой иллюзии есть мистика, и это бросает вызов доверчивому реалисту и натуралисту. Даже реалисты школы ньяя-вайшешика вынуждены признать наличие иллюзии, назвав ее особым,необычным (алаукика) случаем восприятия.

Таким образом, объяснение явления мира в свете обычной иллюзии, как чего-то созданного неведением, которое обладает силой сокрытия и искажения реальности, хорошо обосновано. И все же может встать вопрос: каким образом появляется наличный мир, если в прошлом не было подобного опыта? Но этот вопрос не представляет никакой трудности, поскольку последователи школы адвайта, как и многие другие индийские школы, действительно верят, что наличный мир есть только одна из не имеющих начала серий предшествовавших миров и нынешнему рождению предшествовала такая же не имевшая начала серия предыдущих рождений. Поэтому Шанкара описывает процесс иллюзорного наложения (адхьяса) как появление в другом месте того, что было воспринято ранее³⁹. Он считает, что из-за незнания мы накладываем на чистое бытие (Брахмана) различные формы объектов, воспринятых в прошлой жизни. Но если даже эта гипотеза о не имеющих начала сериях не признается, то возможность появления бытия в некоторой другой форме может основываться просто на силе иллюзорного опыта. В каждом случае иллюзии есть возможность видимости некоторой формы бытия вместо другой его формы – факт, который явно показывает, что реально в данный момент не существующее может явиться как существующее. Следовательно во всякой иллюзии нереальное может появиться как реальное.

Теорию ошибок адвайты не следует смешивать ни с нигилистической, теорией Будды, согласно которой совершенно нереальное является как мир, ни с буддистами-субъективистами, которые считают, что духовные идеи являются как внешний мир. Поэтому, в отличие от буддистов, Шанкара и его последователи четко устанавливают, что за любой видимостью всегда имеется основа – чистое бытие (Брахман) – и что эта основа не представляет собой ни нереальность, ни просто субъективную идею, но бытие само по себе.

Хотя мир опыта в бодрствующем состоянии объясняется в свете иллюзии, а также – как продукт незнания подобно иллюзии, однако последователи адвайты, как мы уже видели, усматривают различие между этими двумя родами видимости. Они отличают незнание, относящееся к миру обычного опыта, называя его коренным незнанием (муля-авидья), от незнания, вызывающегося временной иллюзией, называя последнюю однородным незнанием (туля-авидья).

Последователи адвайты считают, что объективность присуща как миру обычного опыта, так и иллюзорному объекту, поскольку они в обоих случаях признают их создание. В этом отношении последователь адвайты более реалист, чем обычные реалисты. Он отличается от них тем, что для него объективность не предполагает реальности, как и нереальность не предполагает субъективности (положение, которое признают также некоторые современные американские неореалисты, как, например, Холт). Напротив, последователь адвайты в силу уже приведенных аргументов показывает, что каждый отдельный изменяющийся объект по своему существу противоречив и, следовательно, нереален в том смысле, в каком реально чистое бытие.

в) Критика онтологии Шанкары

Против онтологии Шанкары были выдвинуты всевозможные возражения. Главное возражение состоит в следующем: Шанкара не объясняет мир, а устраняет его, тогда как философия должна объяснять мир; а если она устраняет мир, считая его нереальным, то тем самым философия лишает себя той основы, на которой сама зиждется.

Однако подобного рода критика более чем опрометчива. Действительно, задачей философии является объяснение мира, то есть совокупности данных в опыте фактов. Но это не означает, что философия с самого начала встает на ту точку зрения, согласно которой мир здравого опыта должен всеми считаться реальным. Философия должна исследовать общий опыт и общепринятое мировоззрение – только разумное исследование их природы и их взаимоотношений позволяет нам найти наиболее последовательное мировоззрение. По словам Шанкары, в результате исследования было установлено, что все переживания, данные в опыте, не могут в одинаковой мере претендовать на достоверность, как и не все общепринятые взгляды на мир свободны от противоречий.

В действительности один вид опыта противоречит другому и вытесняет его, претендуя на большую реальность. К тому же некоторые переживания, данные в опыте, и убеждения в их частных формах находятся в противоречии с возможным будущим опытом. Таким образом, философия должна разумно отличать одно убеждение или опыт от другого и каждому из них критически отводить надлежащее место. На этих рациональных основах Шанкара градуирует и классифицирует общий опыт.

Как мы видели, Шанкара прежде всего отличает все объекты возможного и действительного опыта от абсолютной нереальности, вроде ребенка бесплодной женщины. Далее, объекты возможного и действительного опыта подразделяются им на:

1. те, которые возникают только мимолетно – в иллюзиях или сновидениях – и противоречат опыту в нормальном, бодрствующем состоянии;

    

2. те, которые появляются в опыте при нормальном, бодрствующем состоянии, отдельные изменяющиеся объекты, которые образуют основу нашей повседневной жизни и практики, но, тем не менее, не могут считаться вполне реальными, потому что они противоречивы или чреваты будущим противоречием;

    

3. чистое бытие, обнаруживающее себя во всяком опыте и не являющееся противоречивым ни в данное время, ни в будущем.

Если словом "мир" обозначаются все эти виды испытываемых в опыте фактов, то действительно неразумно утверждать, что мир как в целом, так и в каждой своей части является реальным. Первый вид фактов имеет только эфемерное бытие (пратибхасика сатта, или видимое существование) ; второе, эмпирическое, или фактическое (virtual), существование – это форма бытия, необходимая для повседневной жизни и практики (вьявахарика сатта, или практическое существование); и третье – абсолютное бытие (парамардхика сатта, или высшее существование). Следовательно, мир – это не гомогенное понятие; и если, несмотря на это, настаивать на том, что такой мир (как целое) есть, то самым лучшим ответом может быть только тот, который дает Шанкара: мир неописуем (анирвачания), то есть не может считаться ни реальным, ни нереальным. Но если слово "мир" понимается только во втором смысле, то справедливым будет и утверждение, что мир реален только для практических целей – более реален, чем первый вид бытия (видимое бытие. – Ред.), и менее реален, чем третий (высший вид бытия. – Ред.). Если же мир понимается в третьем смысле, то Шанкара подчеркивает, что он вечно реален. Он указывает: "Как и причина (Брахман) не может не существовать то или иное время – в прошлом, настоящем или будущем, так и мир не может не существовать в любое из этих трех периодов времени"⁴⁰ И далее: "Все частные способы бытия с различными названиями и формами реальны как бытие, но нереальны как частности"⁴¹.

Теперь становится совершенно ясно, что Шанкара не отрицает существования мира даже во втором, практическом смысле, как это делает субъективный идеалист, превращающий вселенную в простую идею, воспринимаемую отдельной личностью, и не допускающий никакого бытия вне познающего ума. Это выясняется из способа опровержений Шанкарой субъективизма виджнянавадинов⁴². Шанкара утверждает, что объекты опыта в нормальном, бодрствующем состоянии не тождественны объектам сновидения, поскольку данные опыта, полученные во время сна, противоречат данным опыта, полученным в состоянии бодрствования, являющимся поэтому относительно более реальными; что внешние объекты, как, например, колонны, горшки и т.п., которые непосредственно воспринимаются как существующие вне ума, не могут быть сведены к состоянию простых идей в уме, ибо если внешние объекты воспринимаются всеми, то идеи – только той личностью, умом которой они воспринимаются. Шанкара также дает понять, что хотя он и объясняет, мир с помощью аналогии со сновидением, он не отрицает различия между противоречивым опытом, получаемым во время сна, и противоречащим ему опытом, полученным в бодрствующем состоянии, – опытом, на котором зиждется мир, – а также не проходит мимо того факта, что два вида опыта порождены различными причинами⁴³. Незнание, порождающее первый вид опыта, имеет индивидуальный, временный характер, а незнание, порождающее второй вид опыта, является общественным и относительно постоянным. Первое иногда называется авидья (индивидуальное незнание), второе – майя(всеобщее незнание), хотя эти два термина иногда употребляются как синонимы в смысле незнания вообще, порождающего иллюзию.