2. Доказательства бытия бога

Теперь перед нами естественно встает вопрос: "Чем же доказывается бытие бога?" Нужно отдать должное философам ньяя-вайшешики, которые имеют целый арсенал доказательств, объединяющих почти все аргументы в пользу бытия бога, встречающиеся в западной философии. Из десяти их доказательств мы приведем наиболее важные.

а) Аргумент причинно-следственной зависимости

Все сложные объекты мира, образованные определенной комбинацией атомов (горы, моря, реки и т.д.), должны иметь причину, потому что они по своей природе являются следствиями какого-то действия, подобно тому как следствием действия гончара является горшок. То, что все такие объекты суть следствия, вытекает из того, что они, во-первых, образованы соединением некоторых частей (саваява) и, во-вторых, занимают промежуточное положение (авантара-махаттва). Пространство, время, эфир и я не являются следствиями, потому что они – неограниченные субстанции, не состоящие из частей. Атомы земли, воды, света и воздуха, а также ум тоже не являются следствиями какой-либо причины, так как они суть простые, неделимые и бесконечно малые субстанции. Все же другие сложные объекты мира – горы и моря, солнце и луна, звезды и планеты – обусловлены некоторыми причинами, поскольку они состоят из частей и имеют вполне определенные размеры. Эти объекты являются тем, что они есть, в силу действия ряда материальных причин. Поэтому должна быть разумная причина (карта) существования всех этих следствий. Без руководства со стороны разумной причины материальные причины этих вещей не могут достигнуть того порядка, связи и координации, которые дают им возможность производить определенные действия. Эта разумная причина должна обладать непосредственным знанием материальных причин (атомов) в качестве средств, желанием достигнуть определенной цели и силой воли для завершения или реализации этой цели (джняна-чикирша крити). Она должна быть также всеведущей, так как только всеведущее существо может обладать непосредственным знанием таких абсолютно простых и бесконечно малых сущностей, как атомы и т.п. Иными словами, она должна быть богом и ни чем иным, кроме бога⁶⁴.

Следует отметить, что этот первый аргумент наяйиков напоминает аналогичный аргумент о причинно-следственной зависимости в доказательстве бытия бога некоторыми западными мыслителями как, например, Полем Жанэ⁶⁵, Германом Лотце⁶⁶ и Джеймсом Мартино⁶⁷. По их мнению, мир конечных объектов требует разумной причины, которая упорядочивает и координирует совпадающие физические причины. Так, Жанэ полагает, что всякая координация разнородных явлений предполагает наличие первопричины, или разумной силы, которая воздействует на сложную комбинацию таких отдельных явлений. Точно так же Лотце и Мартино, исходя из факта физической причинности мира, приходят к концепции разумного начала как первичной основы и причины физического мира. И действительно, взгляд наяйиков на действующую причину как на разумного агента поразительно предвосхищает идею Мартино о причине как воле, направленной на реализацию целей.

Однако между западными теистами и наяйиками имеется некоторое различие. Все западные теисты верят, что бог есть не только причина порядка и единства вещей мира, но также созидательная сила, которая дает существование вещам Природы. Для наяйиков же бог есть только причина порядка Природы, а не существования ее конечных составных частей.

Тем не менее понимание бога в философии ньяя не может считаться деистическим. Деизм предполагает, что бог создает мир в определенный момент, а затем предоставляет его самому себе. Бог обычно не имеет никакого отношения к делам этого мира, хотя иногда, в случае крайней нужды, он может вмешиваться в его дела, подобно тому как часовых дел мастер исправляет изготовленные им часы, когда они не в порядке. Однако, по теории ньяя, бог поддерживает постоянные отношения с миром (понимая бога не только как творца мира, но также как его вседержителя и разрушителя). Это, по существу, отличает теизм от деизма, и концепция ньяйи о боге скорее теистическая, чем деистическая.

б) Аргумент адришты

Второй аргумент наяйиков заключается в следующем. Ставится вопрос: как объяснить различия в земной судьбе людей? Одни счастливы, другие несчастны, одни мудры, другие невежественны. Какова причина различий в земной жизни людей? Нельзя сказать, что это не имеет причин, ибо каждое событие, происходящее в нашей жизни, должно иметь свою причину. Действительными причинами, вызывающими наши радости и печали, являются наши собственные действия в настоящей или в некоей предшествующей жизни. Мы радуемся или страдаем потому, что хорошо или плохо поступаем. Закон, управляющий жизнью индивидуальных душ, – это моральный закон кармы, согласно которому каждое существо обязано пожинать плоды своих собственных действий, хороших или дурных, справедливых или несправедливых. В этом нет ничего странного или невероятного. Это логически вытекает из закона всеобщей причинной связи, который гласит: каждая причина должна произвести определенное следствие и каждое следствие должно быть порождено определенной причиной. То, что наши моральные поступки являются в такой же степени причинами, как и физические, должно быть признано каждым, кто верит в закон причинности и распространяет его на моральную сферу. Подобно тому как физические действия порождают физические изменения, а деятельность ума порождает изменения души и характера, так и хорошие или плохие поступки ведут к хорошим или плохим моральным следствиям – к награде или наказанию, к счастью или несчастью. Следовательно, наши радости и печали являются следствиями наших собственных поступков⁶⁸.

Но спрашивается: каким образом наши моральные поступки порождают последствия, которые могут быть отделены от них большими промежутками времени? Многие из наших радостей и печалей не относятся к поступкам, совершенным в этой жизни. Даже те из них, которые порождены поступками, совершенными в этой жизни, возникают не сразу, а спустя некоторое время. Человек, грешивший в лучшие годы своей юности, может превратиться в страдальца в глубокой старости.

Таким образом, установлено, что хорошие поступки порождают определенное следствие, называемое достоинством (пунья), а плохие поступки – некоторую недостаточность, называемую дефектом (папа) наших душ. Как достоинство, так и дефекты долго еще пребывают в душах после того, как эти действия прекратились и исчезли. Эта совокупность достоинств и недостатков, проистекающих из хороших или дурных поступков, называется адриштой.

В концепции адришты содержится нисколько не больше мистических элементов, чем в западной концепции добродетели и порока. Если хорошие поступки оказывают на нас очищающее влияние, то плохие имеют разлагающее влияние. Точно так же добродетель способствует чувству уверенности, безмятежности и спокойствия (короче – счастья), а порок ввергает наш ум в мутную волну подозрения, отчаяния и тревоги (короче – несчастья). Тем же самым путем адришта – общая сумма достоинств и недостатков, проистекаемых из наших прошлых поступков, – вызывает наши нынешние радости и печали.

Но каким образом адришта вызывает надлежащие последствия? Ведь это неразумное начало, и само по себе оно не может привести именно к тем радостям или печалям, которые являются результатом наших прошлых деяний. Поэтому доказывается, что для получения надлежащих результатов адриштой должен руководить некоторый разумный агент. Индивидуальные я не могут руководить, контролировать адришту, ибо они ничего о ней не знают; более того, нередко адришта игнорирует их контроль. Так что разумный агент, который через соответствующие каналы руководит адриштой для получения соответствующих результатов, есть вечное, всемогущее и всеведущее божественное существо. Тот, кто контролирует нашу адришту и распределяет наши радости и печали в строгом соответствии с нею, – есть бог. Или, как сказал бы Кант, тот, кто комбинирует счастье с добродетелью и несчастье с пороком, – тот есть бог. Бог распределяет плоды наших действий в виде наслаждений или несчастий таким же образом, как мудрый и милостивый монарх награждает или наказывает своих подданных в соответствии с их заслугами или виной⁶⁹.

в) Аргументы авторитета священного писания

Другой аргумент в пользу бытия бога основывается на авторитете вед. Авторитет священного писания признается бесспорным и непогрешимым во всех индийских религиях. Каков же источник авторитета вед? Наяйики считают, что источником авторитета (праманья) вед является верховный авторитет их автора (апта-праманья). Подобно тому как авторитетность медицины и всех других наук зиждется на авторитете основавших их ученых, авторитетность вед зиждется на авторитете того лица, которое придало им этот характер. Достоверность вед проверяется так же, как это делается в любой науке; выполняя их предписания в отношении объектов мира, мы наблюдаем, производят ли они желаемые результаты. Разумеется, истинность некоторых ведийских текстов, опирающихся на сверхчувственные объекты, невозможно проверить этим путем. Но, несмотря на это, мы можем считать веды в целом достоверными и авторитетными на том же основании, на каком мы признаем истинность науки в целом, хотя практически проверке поддается только некоторая ее часть. Следовательно, авторитет вед объясняется тем, что они связаны с некоторым авторитетным лицом.

Индивидуальное я не может быть автором вед, ибо сверхчувственные реальности и трансцендентные принципы, о которых говорится в ведах, не могут стать объектами познания обыкновенного человека. Значит, автор вед должен быть верховным лицом, обладающим непосредственным знанием всех объектов – прошлых, настоящих и будущих; конечных, бесконечных и бесконечно-малых; чувственных и сверхчувственных. Иными словами, веды, как и всякое другое священное писание, есть откровение бога⁷⁰.

г) Свидетельство шрути

Бытие бога доказывается и иным способом: бог существует потому, что ведийское священное писание (шрути) свидетельствует о его бытии. В текстах священного писания сказано: "Наивысшее вечное Я есть господь всего, правитель всего, защитник всего..." И далее: "Великий никем не рожденный дух получает все дары и ниспосылает все блага"⁷¹. "Единый скрытый во всем бог есть всепроникающее, есть сокровенное Я, правитель всего и вседержитель"⁷². "Он правитель всех душ и творец вселенной"⁷³. В "Бхагавадгите"*³⁶ господь говорит: "Я отец и мать этого мира, его кормилец, его вечный и неизменный бог". И далее: "Я наивысшая цель всего, хранитель всего, управитель всего, свидетель всего, прибежище всех, убежище всех, друг всех, творец всего, разрушитель всего, сущность всего, неизменная основа возникновения и разрушения всего"⁷⁴.

Из вышеизложенного следует, что шрути, священное писание, является безошибочным свидетельством в пользу бытия бога. Но почему следует верить в бога просто на основании авторитета священного писания? К такой вере в бога может быть склонен простой человек, потому что ему не присущ дух критического исследования. Однако критически мыслящий философ может сказать, что свидетельство священного писания не имеет значения для философии, которая не удовлетворяется логически недостаточно достоверными аргументами при познании чего-либо – человеческого или божественного. Поскольку это не предполагается, обращение к божественному авторитету бесполезно. Можно также подумать, что традиционные доказательства бытия бога служат логической опорой веры в бога. Однако Иммануил Кант⁷⁵, а за ним и Герман Лотце⁷⁶ ясно показали, что ни одно из так называемых доказательств не может реально доказать бытие бога. Доказать что-либо – значит вывести его как необходимое заключение из определенных посылок. Но бытие бога – наивысшая из всех посылок, то есть первичная реальность, поэтому не может быть никакой предшествующей посылки или посылок, из которых мы можем логически вывести бытие бога. Онтологическое доказательство бытия бога исходит из идеи наличия наиболее совершенного существа и делает вывод о его бытии на том основании, что без него не было бы наиболее совершенного. Космологический аргумент исходит из чувственного мира как конечной и обусловленной реальности и отсюда выводит наличие бесконечной, безусловной и сверхчувственной реальности как его основы. Подобным же образом телеологическое доказательство, подчеркивая приспособленность средств и целей, которую мы наблюдаем в природе, заключает о существовании бесконечно разумного творца этого мира.

Но все эти доказательства ошибочны ввиду того, что они выводят бытие бога просто из идеи о нем. Эта мысль о самом совершенном существе может включать в себя идею бытия, но это не действительное бытие, подобно тому как мысль о сотне рупий в моем кармане включает образ или идею об их существовании, а не их реальное, физическое бытие. Итак, чтобы думать об обусловленном мире, мы должны думать о мире необусловленном или, чтобы объяснить приспособленность вещей, мы должны думать о их разумной причине. Но думать о бытии чего-либо не значит доказывать его существование, поскольку мысль о существовании не есть действительное существование.

Из всего сказанного вытекает, что бытие бога не может быть доказано никакими аргументами. И действительно, простое размышление или логический аргумент не может доказать существования чего-либо. Существование вещи познается, если это возможно, через опыт, непосредственный или опосредствованный. Человек с нормальным зрением может опосредствованно узнать, что такое оранжевый цвет, если он видел красный и желтый, но не видел еще оранжевого цвета. Но человек, слепой от рождения, никогда не сможет узнать, чтó такое цвет, как бы долго он ни аргументировал и логически размышлял или доказывал. Если с помощью некоторой хирургической операции у человека появляется зрение, то один взгляд на какой-либо цветной объект раскроет ему мир красок. Лотце⁷⁷ правильно говорит о познании бога: "Таким образом, все доказательства того, что бог существует, являются предлогами для оправдания нашей веры и того особого способа, посредством которого мы чувствуем, что должны понимать этот наивысший принцип".

Это положение становится еще более ясным, когда в своей критике онтологического доказательства Ансельма Лотце пишет: "Для него [Ансельма] предположение, будто это [бог] не существует, кажется, вступает в конфликт с тем непосредственным убеждением в его реальности, которое побуждает наши души пользоваться всеми нашими теоретическими, эстетическими и моральными действиями". "Хотя, – продолжает далее Лотце, – в качестве доказательства аргумент Ансельма и довольно слаб, он все же выражает непосредственный факт, а именно тот импульс, который мы переживаем в отношении сверхчувственного, и ту веру, которая является исходным пунктом всякой религии".

Из всего этого становится понятно, что бог должен быть познан непосредственно, а не посредством какого-либо процесса мышления. Если имеется этот непосредственный опыт, то в доказательстве нет никакой необходимости, подобно тому как нет нужды в рассуждении для того, чтобы убедить вас, что вы теперь читаете эту книгу. Если же непосредственного опыта переживания бога нет, мы можем нагромождать одно доказательство на другое, и, тем не менее, вы, как и прежде, не убедитесь в его бытии.