Реклама

 






Диалог между Юдхиштхирой и Якшей Корица (из цикла «Индийские специи»)

Дмитрий Марютин. Буддийская философия и платонизм

1. В буддизме атман определяется как единая, постоянная, независимая сущность (самость). Что не противоречит пониманию атмана в индуизме.
2. Главное учение буддийской философии - анатмавада (учение отрицающее атман), предполагающее отрицание качеств атмана во всей реальности.
3. Из такого отрицания атмана вытекает буддийская идея пустоты - отсутствия самобытия (бескачественность, бессущностность, неопределенность).
4. Пустота - абсолютная истина буддизма, антитеза атмана, полное отсутствие качеств атмана в реальности.
5. Буддийская философия пытается обосновать отсутствие качеств атмана в реальности. |||||
6. Отрицая единичность буддизм как бы игнорирует целостность, единство явлений, тем самым делая вывод об их отсутствии.
7. Отрицая постоянство буддизм утверждает что все мгновенно, каждое мгновение дхармы возникают и уничтожаются, нет никакой длящейся дхармы. 
8. Отрицая независимость буддизм приходит к выводу о тотальной обусловленности явлений и отсутствии у них сущности и собственных характеристик.
9. Все эти выводы вилами на воде писаны и возможны только при применении к реальности формально-логического подхода (или постоянно или не постоянно).
10. Формальная логика уместна при рассмотрении одного отношения, составные явления надо рассматривать с т.з. диалектической логики.
11. Диалектическая логика предполагает единство противоположных характеристик явлений, что соответствует действительности и не противоречит разуму.
12. Формально-логический подход к сложной реальности ведет к неправильным выводам о ней, что и блестяще демонстрирует философия буддизма. 
13. В противовес взглядам буддистов, загоняющих реальность в крайность, предлагается рассмотреть подход к аналогичным темам Платона и платоников.
14. Платонизм выделяет в реальности единое, многое и беспредельное, что вполне соответствует атману, относительной реальности и пустоте. 
15. Платонизм предлагает и обосновывает тезис о первичности единого и рассматривает многое как следствие соединения единого с беспредельным. 
16. Многое в платонизме не сводимо ни к единому ни к беспредельному, а является диалектическим единством этих противоположных начал.
17. Буддизм же сводит всю реальность к одной из крайности, руководствуясь, как можно предположить, стремлениям освободиться от сансарного бытия.
18. Буддийская философия это не свободный поиск истины, а попытка обосновать отсутствие атмана, такова ее предпосылка.
19. При концептуальном отрицании качеств атмана возникает условие непосредственного постижения пустоты.
20. Такое постижение является целью буддизма и предполагает видение всего таким каким оно есть на самом деле, а также освобождение от страданий. 
21. Нельзя исключать возможности постижения буддистами этого модуса реальности и достижения сопутствующего этому блага.
22. Как метод преодоления сансары буддийская философия (прежде всего прасангика) вполне уместна и заслуживает уважения.
23. Как философская система буддийская философия несостоятельна т.к. не способна разумно обосновать свою позицию.


Оттолкнемся от понимания атмана в буддизме. Вот цитата из книги «Ум и пустота» геше Тинлея: «В некоторых небуддийских традициях, например, в индуизме, говорится об "атмане", или "личности", которой присущи три характеристики – постоянство, единство и независимость.» И вот еще: «В буддизме отрицается атман — единое, постоянное и независимое "я".» А это уже А.М.Донец: «Общим для теорий этих школ, по мнению центральноазиатских ученых монахов, является наделение подобного субъекта (Я) признаками постоянства-вечности, элементарности-единичности и независимости-самостоятельности. Все буддийские школы полагают признание такого Я ложным взглядом - видом неведения, которое квалифицируется как "грубое" - устанавливаемое с относительной легкостью - и приобретенное при жизни в результате изучения "плохой" философской системы и проч.»

В махаяне говорится, что такая самость отсутствует не только у личности, но и у всех явлений. Поэтому будет вполне уместно вместо самости использовать более широкое понятие - сущность. Итак, определим атман как единую, постоянную, независимую сущность. 

Буддийская философия, по сути, - это анатмавада, учение отрицающее атмана, со всеми его качествами. Т.е. буддизм отрицает реальность единичности, постоянства, независимости, сущностности. Степень отрицания этих качеств различна в разных школах. Более всего в этом преуспели мадхьямики-прасангики. Саутрантики и вайбхашики, деконструируя реальность, остались в некотором смысле реалистами. Двигаясь от атмана, отрицая его характеристики, они увидели реальность как поток мгновенных единичных дхарм. И это не было конечной остановкой. Реальность дхарм отвергли мадхьямики, а мадхьямики-прасангики уже занимались полной зачисткой реальности от нее самой. Однако не всем это понравилось. И у читтаматринов реальность возвращается, но уже в новом качестве: как реальность ума. Таким образом, прасангики дальше всех продвинулись в отрицании всего и вся. В их воззрении больше всего пустоты. 

А зачем вообще понадобилось отрицать атман? Буддизм утверждает, что нам лишь кажется, что в мире присутствуют такие атмические качества, и из-за этой кажимости все наши проблемы. На самом деле, если взглянуть на мир пробужденным взглядом, то мы этих качеств не обнаружим, и тем самым освободимся от страданий. И буддийская философия занимается тем, чтобы сформировать такой пробужденный взгляд. В итоге от реальности мало что остается. Этот остаток после всех отрицаний и будет пустотой, некой неопределенной бессущностностью. Нет реальности - нет проблемы. Таков лозунг буддийской философии. 

Что же получается после отрицания единой, постоянной, независимой сущности? Что касается единичности, то вырывая это свойство из реальности получится неопределенность. Т.е. если во всем отсутствует единство и целостность, то оно будет распадаться и мы ничего не обнаружим. Если из явления убрать свойство единичности, то явление распадется и исчезнет, это же касается и его частей. Эта фишка с игнорированием целостности используется как практика и носит название абсолютный анализ. Мы вдруг не можем найти себя, стул, стол. Рука - это не я, нога - не я, мысли - не я. Меня нет. Леса нет - есть деревья. Которых, если присмотреться, тоже нет. Ибо ствол - не дерево, ветка - не дерево. «Гениальное» изобретение буддизма, которым они орудуют на право и налево. Суть его проста - игнорирование целостности. Целостность это и есть единство частей. Притом известно, что целое больше своих частей. Так вода имеет свойства не сводимые к элементам из которых она состоит. Однако буддист увидит в воде кислород и водород, но не воду. Целое же для буддиста будет лишь конструктом ума, и только. Та же участь ждет все остальные части явления. Что же прячется за этим нагромождением конструктов? Неопределенность. Итак, если мы убираем из реальности свойство единичности, то получаем неопределенность.

Первая печать буддизма гласит: «все составное непостоянно». И здесь возникает вопрос — непостоянно полностью или частично? И что вообще такое постоянство? С т.з. буддизма все составное непостоянно абсолютно, на 100%. И под постоянством мы прежде всего понимаем отсутствие изменений. Итак, буддизм утверждает, что все абсолютно изменчиво. Тогда в каждое мгновение все должно исчезать и видимо появляться, раз уж оно продолжает как-то пребывать. Отсюда в буддизме непостоянство определяется как мгновенность. Т.е. каждое мгновение существования явления это отдельная дхарма. Каждое мгновение явление исчезает и возникает, умирает и рождается. И последующая дхарма уже будет иной по отношению к предыдущей, другим явлением. Поэтому получается, что все непостоянно потому что мгновенно. Но здесь конечно возникают вопросы уже к мгновенности. И вспоминается апория Зенона про стрелу. Каждое мгновение стрела покоится - стрела не летит. Как решается данная апория? Можно предположить, что мгновенность лишь конструкт, который мы накладываем на непрерывное время. Однако буддизм не готов расстаться с мгновенностью, непрерывность его явно не устраивает. Об этом поговорим попозже.

Независимость тоже полностью отсутствует. Все тотально взаимозависимо. Ни одного глотка свободы. Вообще взаимозависимость часто отождествляют с пустотой. Это конечно не совсем корректно. Пустота определяется как отсутствие самобытия, собственных характеристик. Взаимозависимость же полна всякой всячины. Что-то с чем-то как-то связано и завязано. Это всегда что-то качественно определенное и в некотором количестве. Поэтому корректно определять пустоту через неутверждающее отрицание. Но, возвращаясь к взаимозависимости все же интересно узнать как из нее возможно вырваться. Получается такой детерминизм, где все сценарии прописаны раз и навсегда. Осталось только отбарабанить свой и когда-нибудь наконец-то сгинуть в пустоте.

Что такое сущность? Обычно сущность определяют назвав родовой признак и перечислив отличительные видовые. Липа - дерево с тем-то и тем-то. Т.е. сущность явления это его свойства и характеристики, отличающие его от иных явлений. Буддизм говорит, что никакой сущности и никаких характеристик со стороны явления нет, все это лишь наше приписывание. Т.е. никакого дерева со своей стороны нет, нет его полностью, на 100%. Дерево создает наш ум на основе чего-то там. И это чего-то там не может быть определенностью, т.к. любая определенность это конструкт нашего ума. Таким образом, с т.з. прасангиков мы проецируем определенности на неопределенность. Каким образом мы что-либо различаем в таком случае не понятно. У саутрантиков все прекрасно - есть реальные мгновенные дхармы и мы на их основе лепим свое кармическое видение. С читтаматринами тоже все чики-пуки. Есть программные коды алая-виджняны, которые проявляются в нашем интерфейсе в виде различных явлений. У прасангиков как всегда с объяснениями все мутно.

Итак, теперь, познакомившись что же отрицают буддисты, обратимся к Платону. Есть ли у него какие мысли на этот счет? Безусловно есть. Платон столкнулся с дилеммой. С одной стороны «неподвижники» - Парменид с его учеником Зеноном, считающие что есть только единое постоянное бытие. С другой «текучие» - Гераклит, у которого все течет, и софисты, у которых человек мера всех вещей. Вот как описывает Платон эту ситуацию:

«Сократ. Ибо, понемногу продвигаясь вперед, мы незаметно оказались на середине между теми и другими, и если не сумеем спастись бегством, то поплатимся тем, что нас, как во время игры в палестре, схватят и начнут тянуть в разные стороны - кто перетянет через среднюю черту. Поэтому, мне кажется, нам следует прежде отдельно рассмотреть тех, с кого мы начали, то есть этих «текучих». Если окажется, что в их утверждениях есть толк, то к ним мы и присоединимся, постаравшись убежать от других. Если же нам покажется, что более правы эти «неподвижники», тогда мы побежим к ним, прочь от двигающих неподвижное. Но если нам покажется, что обе стороны не говорят ничего ладного, тогда мы попадем в смешное положение, считая дельными себя, слабосильных, и лишая чести наидревнейших и наимудрейших мужей.»

Понятное дело, что наши буддисты с их непостоянством и абсолютной относительностью - «текучие-классик». В них мы узнаем и Протагора и Гераклита. Вот, в частности, что пишет А.М. Донец: «Буддисты отрицают стабильность, но не бытие, которое должно быть понято прежде всего как изменение.»

К чему же приходит Платон? Он таки занял свою позицию. Конечно он благоволил «неподвижникам», но видел их ограниченность. Ну и никак не соглашался с «текучими». Вот как, довольно забавно, он о них отзывается:

«Сократ. И правда, клянусь собакой, я, кажется, неплохой гадатель, а пришло мне в голову вот что: самые древние люди, присваивавшие имена, как и теперь большинство мудрецов, от непрерывного вращения головой в поисках объяснений вещам всегда испытывали головокружение, и поэтому им казалось, что вещи  вращаются и несутся в каком-то вихре. И разумеется, и те и другие считают, что причина такого мнения не внутренний их недуг, но таковы уж вещи от природы: в них нет ничего устойчивого и надежного, но все течет и несется, все в порыве и вечном становлении.»

Итак, Платон занял позицию диалектическую, примиряя противоположности, но все же отдавая пальму первенства «неподвижникам». Пройдясь по текучим в «Теэтете» он похоже собирался также критически разобраться с «неподвижниками» в «Пармениде». Но в «Пармениде» получилось нечто иное и весьма любопытное. Парменид Платона в одноименном диалоге вдруг начинает говорить, то что исторический не говорил. Платон влагает в уста Парменида свое диалектическое видение отношения единого и иного. И что характерно, в этом диалоге Платон делает четкий вывод - Если единое не существует, то ничего не существует:

«Парменид. Следовательно, если единое не существует, то ничто из иного не может мыслиться ни как одно, ни как многое, потому что без единого мыслить многое невозможно. Итак, если единое не существует, то и иное не существует и его нельзя мыслить ни как единое, ни как многое.»

Данный вывод противоречит отрицанию буддистами единичности и целостности явлений. У Платона единичность стоит на первом месте. Что вообще такое единое? У Платона это гипостазированное свойство единичности. Свойство единичности, как и бытие, есть у всего сущего. Поэтому без причастности к этому свойству невозможно ни явление ни мысль. Таким образом единое предшествует всему и без него ничего не может быть. И единое не выводится из многого, т.к. чтоб было многое уже должно быть единое. А многое возникает в силу разделения единого. 

Второе дыхание теме затронутой Платоном в «Пармениде» придал Плотин. Плотин мистик. Он вышел на состояние непосредственного познания единого в опыте. Притом для античного мира этот опыт был уникален. И в то же время соответствовал опыту постижения атмана/брахмана в Упанишадах. Для философской же репрезентации своего опыта Плотин положился на Платона, став основателем неоплатонизма. Если у Платона единое это идея, венчающая все остальные идеи, то для Плотина это живое единство мира, познаваемое, выражаясь буддийским языком, в прямом йогическом познании. 

В позднем неоплатонизме Прокл придал системе уже математическую стройность. Предлагается прасангикам опровергнуть 5-ю теорему Прокла из его «Первооснов теологии», которая называется «Всякое множество вторично в сравнении с единым». 

Итак, Платон, кроме того что он ставит единое на первое место, понимал реальность диалектически. Диалектика предполагает единство противоположностей. Что у нас получается при отрицании качеств атмана? При отрицании единичности получается неопределенность, постоянства - непостоянство, независимости - взаимозависимость, сущности - бессущностность. Как раз в таких отрицательных понятиях и говорится, когда речь заходит о пустоте. Сначала говорят о непостоянстве и взаимозависимости, потом о неопределенности и бессущностности. Пустота это прежде всего неопределенность и бессущностность. Есть ли что-то у Платона аналогичное пустоте? Да, это беспредельное или материя. Т.е. можно предположить, что материя Платона-Аристотеля есть не что иное, как буддийская пустота. Мы имеем некий оформляющий, структурирующий принцип (идею, форму) и бескачественную неоределенность (материю). Платоном и Аристотелем материя понимается именно таким образом. И мир, все его многообразие, формируется в результате соединения единого и беспредельного, формы и материи. Беспредельное естественно вторично по отношению к единому и является его антитезой.

Так вот, Зенон в начале диалога «Парменид» говорит о невозможности существования многого, в силу наличия в нем противоречия между подобным и не подобным:

«— Как это ты говоришь, Зенон? Если существует многое, то оно должно быть подобным и не подобным а это, очевидно, невозможно, потому что и неподобное не может быть подобным, и подобное неподобным. Не так ли ты говоришь?
— Так, — ответил Зенон.
— Значит, если невозможно неподобному быть подобным и подобному неподобным, то невозможно и существование многого, ибо если бы многое существовало, то оно испытывало бы нечто невозможное? Это хочешь ты сказать своими рассуждениями? Хочешь утверждать вопреки общему мнению, что многое не существует? И каждое из своих рассуждений ты считаешь доказательством этого, так что сколько ты написал рассуждений, столько, по-твоему, представляешь и доказательств того, что многое не существует? Так ли ты говоришь, или я тебя неправильно понимаю?
— Нет, — сказал Зенон, — ты хорошо схватил смысл сочинения в целом.»

Это все тот же Зенон Элейский, ученик Парменида и автор известных апорий. Исторический Парменид, как известно, утверждал что небытия нет, а есть только единое бытие. Оно сплошное т.к. нечем его разделить, небытием не разделить ибо его нет, а если делить бытие бытием, то все сольется. И оно есть всегда, т.к. оно не может возникнуть из небытия и стать небытием т.к. небытия нет. Отсюда - никакого многого нет, это лишь кажимость. И Зенон не ради забавы придумывал свои апории. Он пытался доказать тезис своего учителя, путем выявления проблемных моментов во множественной реальности. И то что он заявляет в «Пармениде», все та же стратегия. Вообще, Зенон напоминает Нагарджуну. Тот также копал под реальность. Но если Нагарджуна копал со стороны пустоты, абсолютной текучести, то Зенон копает от неподвижности. Оба этих полярных мыслителя не любят середину и стремятся свести ее к абсурду. Конечно, Нагарджуна считается основателем мадхьямаки, учения о срединности, но в платоновской топике он оказывается в стане текучих. А исторический Парменид конечно подобен Шанкаре с его адвайтой. В адвайте есть только брахман, все остальное майя, иллюзия, - классика неподвижности. Таким образом, в наше время, мы также как Сократ оказываемся «на середине между теми и другими». С одной стороны «неподвижники» адвайтисты, с другой «двигающие неподвижное» «текучие» буддисты.

Если мы будем сравнивать единое и пустоту, то поймем что они весьма подобны. Противоположности сходятся. В диалоге «Парменид» Платон рассматривает восемь гипотез касательно единого. В первой он рассматривает чистое единое, о котором в силу его единичности, ничего нельзя сказать. Ибо любой предикат делает из единого многое. Если скажем "единое есть", то у нас получится "единое=бытие", т.е. это будет уже не чистое единое, а двойственность. Также мы не можем сказать что его нет. Во второй гипотезе единое таки есть. И тут оно перестает быть чистым единым. Бытие расщепляет единое на многое. Но пока еще многое остается в рамках единого, получается этакое единомногое. Так вот, единое первой гипотезы за пределами бытия и небытия, то же самое говорится о пустоте. О едином и пустоте ничего нельзя сказать. В чем же разница? А в том, что единое это определенность (принцип единичности), а пустота - неопределенность. И здесь нельзя не вспомнить шентонг с его пустотой от себя и пустотой от другого. Пустота от себя пуста от своей сущности, неопределенна. Пустота от другого трансцендентна всему, а значит независима, постоянна, едина и обладает сущностью. Шентонг обозначил два платоновских полюса - неподвижный и текучий. Но диалектически соединить их они видимо не собирались, а возможно и не успели, ибо были разгромлены гелугпинцами, обвинивших их в ереси. 

Касательно шентонга вот еще на что хотелось бы обратить внимание. Пустота от другого это по сути обратно тождественное атману. Обратно тождественное в дуйре (буддийской логике) это не являющееся не являющимся. Т.е. здесь мы видим классическое двойное отрицание. Красный, не красный, не некрасный. Не некрасный = красный. Но не совсем равняется. Не некрасный уже несет на себе историю отрицания. Это есть возвращение назад, но не в ту же точку. Так и с пустотой от другого. Атман, анатман, ананатман (пустота от другого). Вообще, двойное отрицание можно применить ко всей истории буддийской философской мысли. Отрицая атман буддисты сначала сделали неполный шаг в сторону абсолютной текучести. У них остались дхармы. Кстати, единичные дхармы невозможны без причастности к единому (атману). Затем нога буддизма дотянулась и уж до полной текучести. Но это оказалось весьма абсурдным и маловменяемым, поэтому некоторые сделали шаг назад. И вот у нас уже читтаматра с ее реальным сознанием. Читтаматра, как и шентонг - учения 3-го поворота колеса Дхармы. 3-й поворот это 2-е диалектическое отрицание, возвращение к исходному тезису. 

Вернемся к нашему Зенону и его наезду на многое. В чем проблема? Почему не прав Зенон? Что значит подобие и не подобие многого? Здесь можно обратиться к Гегелю, к тому как он объясняет категорию изменения. По Гегелю, если что-то изменяется, то оно и подобно себе и не подобно, тождественно и не тождественно. Если нечто изменяется полностью, то оно перестает быть тождественным себе и существовать как данное нечто. Чашка разбилась. Если нечто только тождественно себе, то тогда нет никакого изменения. Таким образом, если что-то изменяется, то оно и тождественно себе и не тождественно. С точки зрения формальной логики такое невозможно. И Зенон как раз об этом и говорит. Но, дело в том, что формальная логика уместна только при рассмотрении одного отношения. При рассмотрении сложного, составного явления необходимо подходить с т.з. диалектической логики. Так, если мы имеем два тождественных квадрата, один из которых закрасим, будет ли закрашенный тождественен не закрашенному? Он будет и тождественен и не тождественен. По форме он будет тождественен. Это квадрат или не квадрат, третьего не дано. В отношении формы все формально-логично. По закрашенности закрашенный не будет тождественен не закрашенному. Также закрашенный квадрат будет тождественен и не тождественен себе до закраски. Отсюда мы делаем вывод, что перенос формально-логического подхода на составное явление неуместен и ошибочен. Именно эту ошибку и допускает Зенон. И, как мы видим, в таком диалектическом подходе нет никакого абсурда, возможно есть парадокс, но он объясним. Абсурд получается если к реальности подходить только с формальной логикой. Как можно догадаться, ей вовсю орудовали и орудуют мадхьямики, деконструируя реальность, пытаясь привести все позитивные утверждения о ней к абсурду. Они, правда, еще отметились и как диалектики, легко соединяя противоположности, руководствуясь принципом срединности. Т.е. когда им надо что-то сокрушить они машут мечом формальной логики, а когда надо свести концы с концами вдруг трансформируются в гибких диалектиков. 

Итак, Платон соединяет идеи «неподвижников» и «текучих» в диалектическом единстве. Ничего не отбрасывая, но ставя единое на первое место. Мир парадоксален во всех своих модусах, он и един и мног, постоянен и не постоянен... Но не абсурден, как утверждают Зенон и Нагарджуна с последователями. 

Теперь вернемся к качествам атмана, которые попрали прасангики. Что касается единичности, то абсолютное ее отсутствие доказать невозможно. Если даже утверждать что все номинально, то номинальность не будет возможной при отсутствии единичности. Любая мысль, ноумен, концепт единичны. Если нет единичности, то этого ничего нет. Вот есть сакральная буддийская фраза - форма есть пустота, пустота есть форма. Если нет единого, то не будет никакой формы, а значит не будет и пустоты. Вообще, также правомерно утверждение - форма не есть пустота, пустота не есть форма. Ведь если бы они были одним и тем же, то мы не могли бы их различить. Невозможность существования чего бы то ни было без единого прекрасно показали Платон и неоплатоники. Но единое у платоников не подминает под себя все, как у исторического Парменида и адвайтистов, а делит бытие с многим и беспредельным.

Реальность и едина и множественна, беспредельна и ограничена. Абсолют это абсолютная свобода. Зачем абсолют создал этот мир? Потому что он свободен быть и не быть, быть самим собой и быть иным себе, быть противоположным себе, трансцендентным и имманентным, проявленным и непроявленным, личностным и безличностным, мужским и женским, самосущным и несамосущным. Полная свобода и всевозможность. И наше ограниченное бытие - это инобытие абсолюта, это абсолют в своей инаковости. Вместо Сат, Чит, Ананды мы здесь имеем ограниченное бытие, ограниченное сознание и ограниченное счастье. Буддизм совершенно справедливо определяет такое счастье как страдание, ибо оно всегда ограниченно и преходяще. Прасангики же загнали абсолют в пустоту. Повесили на окна решетки, двери закрыли на тяжелые засовы, и строго рявкнули - Ты не должен быть самосущным! В платонизме абсолют чувствует себя гораздо комфортней, ему тут можно все.

Руководствуясь Гегелем мы можем уверенно заявить - все постоянно и не постоянно. Если что-то тождественно себе в течение времени, то оно постоянно. Но ничто в полной мере не тождественно себе в течение времени, а значит и непостоянно. Что-то меняется, а что-то не меняется. Если изменения коснутся существенных характеристик вещи, то она перестанет существовать. Чашка разобьется. В дуйре в дхарме различают три аспекта: сущность, признак, бытие. Человек со временем меняется по признаку, но тождественен по сущности. А значит постоянен и не постоянен. Если под непостоянством понимать мгновенность, то здесь та же история. Мгновения существования вещи имеют тождество и различие. А если есть тождество между мгновениями, то есть и постоянство. Вообще, если мгновения вещи абсолютно дискретны, на чем настаивают некоторые буддисты, то стрела не полетит, а будет покоиться. Чтоб стрела полетела надо признать что мгновенность лишь наш конструкт, на самом деле есть лишь непрерывность. Диалектический подход предлагает не впадать в крайности, а признать в мгновенности и дискретность и непрерывность, тогда и стрела полетит и мгновения сможем отсчитывать. 

Явления могут быть обусловлены причинами и условиями, частями и обозначениями. Зависимость от обозначения - самый тонкий и существенный вид обусловленности. С т.з. прасангики все не только зависит от обозначения, но и является лишь обозначением. Причины, условия, части, - они тоже лишь обозначения. Нет никаких реальных вещей, есть лишь наименования и конструкты, которые создают видимость существования вещи. Таким образом, реальность, с т.з. прасангики, полностью обусловлена умом, и существует исключительно как продукт ума. Ум тоже не что иное, как конструкт себя самого. И здесь конечно возникает вопрос, как все это тогда функционирует? Как можно напиться номинальной водой? Как номинальный ум порождает номинальности? Номинальность, концепт, конечно могут выполнять функции, но чисто информативные, не более того. Прасангики выделяют еще такое понятие как основа обозначения, но оказывается что и она номинальна, и основа основы обозначения номинальна. Нет ничего не номинального. А за этой номинальностью как бы что-то есть, но оно совершенно неопределенно. Стоит ему стать определенностью оно сразу становится номинальным, ведь определенность создается умом. Как может номинальный ум порождать номинальности? А карма номинальна? Вообще, тут речь идет о том, что все есть кармическое видение. Т.е. карма и сознание определяет то что мы видим, все наши конструкты и концепты. Тогда как они могут быть номинальными, если они первичны по отношению к номинальности? Прасангика на это не способна дать ответ. А вот читтаматрины ответили. Сознание реально, а не номинально. В читтаматринском понятии алая-виджняна (сознание-хранилище) заключены как раз карма и сознание. Содержание алаи-виджняны не представления и понятия, а кармические коды реальности - отпечатки и семена (васаны, самскары, биджи). Получается такая база данных, информационная матрица реальности, которая проецируется в виде интерфейса воспринимаемого живыми существами. Таким образом, за явлениями стоят реальные информационные коды. Как уже говорилось, у саутрантиков умственные конструкты накладываются на реальные дхармы. Прасангики же, в своем отрицании, довели ситуацию до абсурда. Номинальный ум в силу номинальной кармы лепит из неопределенности номинальную реальность. 

Прасангики выделяют три уровня реальности: обыденный, условный и абсолютный. На обыденном все есть, это наше кармическое видение. На условном все номинально, ну а на абсолютном нет уже ничего. И прасангики могут сказать - все есть, мы не отрицаем данные опыта. Потом скажут что все номинально, а потом что ничего нет. Абсолютный уровень и есть пустота - бескачественная неопределенность. Когда прасангик анализирует вещь, то он приходит к выводу что ее нет, т.к. она не обнаружима. Но все-таки она как-то является уму. И прасангик заключает, что она является конструктом самого ума. Таким образом обыденная реальность существует лишь в омраченных умах существ. Они думают что она реальна, но на самом деле там нет ни капли реальности. Так что когда прасангики утверждают, что они не отрицают обыденную реальность, это значит что они не отрицают существование неверного видения реальности, заблуждения. Поэтому на обыденный уровень можно не обращать внимание, это то чего нет. А вот на вывод, что все номинально стоит. И он как мы видим абсурден.

Прасангики со своей номинальностью не останавливаются на том что нам дано в чувственном познании. Они идут дальше. И залезают даже на то что дано в йогическом познании. Стоит чувственным данным стать содержанием сознания они сразу превращаются в концепт. И для йогического познания не делается исключение. Например природа будды познается йогическим познанием, которое сверхконцептуально, видит истину непосредственно. Однако прасангики утверждают, что и оно обусловлено обозначениями, т.е. номинально. Конечно образ природы будды в нашем сознании концептуален, но это совсем не значит что природа будды полностью продукт нашего концептуального ума, ведь она познается йогическим познанием. Ну а раз для прасангиков природа будды зависит от обозначений, то она и не постоянна и бессущностна. С чем не согласились шентонговцы, за что и поплатились. 

Итак, конечно мы видим все субъективно, у нас кармическое человеческое видение. Но это совсем не значит что мы полностью конструируем реальность, что за нашим восприятием ничего нет. Такое суждение является крайностью и приводит к абсурдным утверждениям. Подходя диалектически к этому вопросу можно сказать, что все и зависит он нашего видения и не зависит. Притом, продвигаясь в познании мы способны видеть реальность все более адекватно, освобождаясь от ограниченного видения, вплоть до постижения всего таким каким оно есть на самом деле. «Вещь в себе» сияет через «вещь для нас». Это не какая-то неопределенность. Эта реальность - мир копий и теней. И через них мы можем выйти к их парадигмам и источникам. Выйти из пещеры в сияющий мир идей. 

Здесь еще можно вспомнить буддийскую иллюстрацию относительности видения реальности, когда у реки стоят существа из разных сансарных миров. Человек видит в реке воду, бог - нектар, голодный дух - гной, обитатель ада - лаву. Вместе с относительным видением здесь есть еще и абсолютный эйдос - поток. Так что эта история показывает не только то что существа с разной кармой воспринимают мир по-своему, но и то что есть реальные объективные эйдосы на которые проецируется кармическое видение.
 
Итак, резюмируя все вышесказанное можно прийти к выводу, что прасангики загнали реальность в абсолютную крайность. И выглядит все это совершенно абсурдно. Не то что этого модуса реальности нет. Проблема в том, что у прасангиков, он только и есть. Точнее и его нет, он как бы за пределами бытия и не бытия. Для платонизма эта бескачественная, неопределенная беспредельность находится на своем месте и не дергается. У прасангиков она поглотила все. Вообще, эта буддийская пустота способна что-то порождать? Пожалуй что нет. В платонизме этот аспект реальности бесплоден и бессилен. Это тот предел всему, когда все поделилось на столько, что дальше уже делиться нечему. В самом деле, что из этой неопределенности может возникнуть? Если даже что-то вдруг всплывет, то оно должно обладать единичностью. Может ли неопределенность порождать единичность? Нет не может, ибо мы здесь уже будем иметь двойственность. А любое множество вторично по отношению к единому. 

Как философия прасангика несостоятельна. Она не способна выстроить вменяемые обоснования своим тезисам, касательно абсолютного отсутствия качеств атмана. Конечно в проявленной реальности мы не найдем чего-то абсолютно единого, постоянного и независимого. И поначалу отрицание этих качеств звучит в устах прасангиков вполне убедительно. Но далее они изгоняют их полностью из реальности. А это уже крайность. В реальности есть относительное единство, относительное постоянство и относительная независимость, как и относительные соответствующие противоположности. Зачем абсолютизировать отсутствие этих свойств? Как уже говорилось, видимо, для освобождения от страданий, путем деконструкции реальности. Т.е. буддийская философия тенденциозна и не ищет истину, а пытается доказать тезис об отсутствии атмана и его качеств. И с доказательствами не очень получается. Опять же, если использовать формальную логику в отношении составных явлений, то легко можно прийти к выводу что реальность абсурдна. Но это не реальность абсурдна, это ошибка в познании. В итоге у прасангиков получается нечто такое в чем они сами вязнут. У них вырастают целые схоластические конструкции, где они пытаются сводить концы с концами. Тут они на редкость бледны и не убедительны. Оккаму, с его бритвой, работка бы здесь нашлась. 

И на неудобные вопросы прасангики не могут ответить ясно и убедительно. Они их заговаривают, начинают ходить вокруг да около, могут впадать в схоластику или даже в софистику, прыгать с уровня на уровень, хвататься то за Канта, то за квантовую физику. Короче, цирк да и только. Пока ходят по своим смысловым тропинкам вроде как все нормально, все склеивается, но как соскользнули с тропинки - поплыли в мутном пустословии. Ну и квантовую физику они конечно шибко полюбили. Она действительно соответствует неопределенному и бескачественному модусу реальности. Но микрокосмос не уничтожает макрокосмос. Реальность не сводится к микрокосмосу.  

Конечно прасангика не просто философия, это искусный метод. Мы зачищаем реальность и остаемся наедине с самим собой, с тем чем мы являемся на самом деле. И похоже это работает. Это хитрый такой метод постижения истины. И он конечно уместен, но лишь в игровом ключе. Как игра в деконструкцию реальности, но не как истина в последней реальности. Ведь в прасангику можно только верить, доказать ее положения невозможно. Правда, некоторые утверждают что у прасангиков нет никакой доктрины, они лишь разбивают неверные представления о реальности. Но, тем не менее, все же есть некая теория такого разбития. Как говорит геше Тинлей: «Но теория Прасангики совершенно безупречна. Люди исследовали ее в течение двух тысячелетий и не обнаружили в ней ни единого изъяна.» Все, дальше можно уже ничего не объяснять, все уже доказано. Поэтому медитируем на отсутствии всего и вся и становимся все более непривязанными. Однако не все в восторге от этой безупречки. Вот, такой популярный учитель гелуг как лама Еше в «Блаженстве внутреннего огня» позволяет себе весьма самостоятельные суждения:

«Необязательно специально анализировать природу отсутствия независимого самобытия собственного Я. Вполне достаточно созерцать это отсутствие в виде распахнутого пространства и осознавать, что оно не является отображением вашего привычного самосожалеющего представления о себе самом. Вы переживаете состояние кристальной чистоты, не затронутое омрачениями эгоистических конфликтов или надоевшими сложностями относительного восприятия. Это ваше истинное состояние. Пребывайте же в нём спокойно и неколебимо.

Не стоит слишком умничать по поводу шуньяты, а то как бы это не стало для вас лишним препятствием к её истинному познанию. Иной интеллектуал возразит мне: «Минуточку, лама Еше! Вот вы тут сказали, что шуньята подобна пустому пространству. А не слишком ли вы упрощаете? Это явно недотягивает до философского обоснования шуньяты у Нагарджуны». Ещё вы можете начать доказывать, что сказанное мною не совпадает с пониманием пустоты в мадхьямаке-прасангике или же в читтаматре. На эту тему со мной можно проспорить всю жизнь или написать несколько томов философских сочинений, но это будет пустая трата времени.»

Так вот, - сливайтесь с пространством и не умничайте, а то только создадите себе проблемы.

 

 

 

 

 

Диалог между Юдхиштхирой и Якшей Корица (из цикла «Индийские специи»)
Главная | О проекте | Рестораны и кафе | Магазины и поставщики | Туры и билеты | Танец и музыка | Йога и аюрведа | Авторское фото | Религия Философия Культура | Библиотека | Заметки Блоги Ссылки | Индийский блокнот | Контакты | Обновления | Поиск по сайту