Глава девятая. «Большая колесница». Мадхьямика и йогачара

В первые века нашей эры в различных частях Индии получает распространение новое направление буддизма, традиционно называемое махаяна («большая колесница»). Другие буддийские течения, в первую очередь школа тхеравадинов (санскр. стхавиравадинов), стали именоваться хинаяна («малая колесница»). Сами названия указывают на одно из главных различий между этими двумя течениями: махаяна вовлекла в сферу своего влияния более широкие слои мирян, причем разработанные ею мифологические представления и ритуальные предписания обеспечили ей значительно большую популярность по сравнению с опиравшейся преимущественно на монашество хинаяной. Кстати, слово «хинаяна» употреблялось только в текстах махаянской традиции и выражало тем самым известное пренебрежение со стороны последней к более замкнутому и считавшемуся более ортодоксальным течению буддизма. В дальнейшем махаяна преобладает на Севере.

Именно с этим обстоятельством связан и тот факт, что за ней закрепилось наименование «северного буддизма», тогда как хинаянский комплекс (прежде всего тхеравада) получил название «южного буддизма». Такого рода географически ориентированные определения не лишены смысла. Дело в том, что в Тибет, Китай, Монголию, Корею, Японию и некоторые другие районы Центральной Азии и Дальнего Востока буддизм проник в форме махаяны, тогда как на Ланке, в Бирме, Таиланде, Камбодже, Лаосе, Вьетнаме и отчасти Индонезии он распространился как одна из хинаянских школ. Судьбы двух ветвей буддийского учения з странах Азии сложились по-разному. Если хинаянский буддизм на протяжении всего своего существования менялся относительно мало и отдельные его направления и школы в настоящее время довольно близки друг другу, что обусловлено их сходной концептуальной базой, то «северная ветвь» претерпела серьезную внутреннюю трансформацию и, взаимодействуя с «национальными» культами и религиями, значительно видоизменялась. В своем предельном выражении процесс двухсторонних влияний привел к возникновению таких специфических форм буддизма, как тибетский ламаизм или дзэн (чань) — буддизм Китая и Японии. В целом махаяна представляет собой намного более разнородное явление, и это делает важным вычленение ее изначальных положений и доктринальных установок.

Сказанное выше об особенностях двух ветвей буддизма вполне применимо и к созданной ими литературе. В хинаянской традиции самым значительным по содержанию и по объему произведением и поныне остается палийский канон. Напротив, литература махаяны практически необозрима и поражает разнообразием жанров; оригинальные работы создавались вплоть до позднего средневековья. В связи с этим одна из центральных проблем буддологии заключается в хронологическом соотнесении главных направлений буддизма, установлении их генетической связи и отношения к первоначальному пласту воззрений.

Поскольку палийские тексты раньше других попали в поле зрения европейских ученых, основополагающая роль их в истории рассматриваемой системы долгое время не подвергалась сомнению. С точки зрения выдающихся буддологов XIX — начала XX в. — Т. Рис-Дэвидса, Л. де ла Валле-Пуссена, Г. Ольденберга, — палийский канон был не только древнейшим сводом буддийских сочинений, но и аутентичным отражением взглядов самого Будды, тексты же махаянской традиции якобы свидетельствовали о постепенном отходе от духа и буквы первоначального учения, отходе, имевшем следствием полное извращение смысла доктрины. Махаяне не раз даже отказывалось в праве считаться подлинной школой буддизма.

В числе первых, кто позволил себе усомниться в этих выводах, были русские исследователи — И. П. Минаев, В. П. Васильев, ф. И. Щербатской. Прежде всего они привлекли внимание к тому обстоятельству, что палийский канон значительно отстоит по времени от эпохи, к которой принято относить жизнь Будды: впервые записан на Ланке в 80 г. до н. э., т. е. через несколько столетий после смерти основателя учения. Древнейшие махаянские тексты датируются I в. (не позднее), а значит, никакой «хронологической пропасти» между памятниками двух направлений в действительности не было. Уже на заре своего развития буддизм распался на несколько школ, причем учение тхеравадинов, в рамках которого и оформился канон, было лишь одной из них, хотя тхеравадины ревностно отстаивали свое исключительное право на фиксацию и интерпретацию «оригинальных» проповедей Будды.

Анализ эдиктов царя Ашоки выявляет существенный факт: третий собор, который, по преданию, осудил «еретиков», т. е. несогласных со взглядами тхеравадинов, фактически собором не являлся. Ашока, стремившийся к примирению разных направлений буддизма, несколько раз созывал представителей отдельных школ, но эти собрания не носили характера общеиндийского собора и не закрепляли превосходства тхеравадинов над другими течениями. Более того, зачатки махаянских представлений, связанные с так называемой ересью Махадевы, прослеживаются уже в период правления Ашоки (а возможно, и ранее). Значит, нет никаких оснований утверждать приоритет канона тхеравадинов в изложении принципов древнейшего пласта буддийской доктрины.

Проблема соотнесения воззрений махаянистов со взглядами Будды и его ближайших приверженцев продолжает оставаться дискуссионной, однако находящийся в распоряжении исследователей материал противоречит мнению ученых «палийской школы», видевших в махаяне позднейшую и «деградировавшую» форму буддизма.

За последние три десятилетия, особенно после введения в научный оборот новых махаянских текстов, найденных в конце XIX — начале XX в. в Центральной Азии, изучение этого направления буддизма заметно активизировалось — появилось много крупных трудов, включающих и интерпретацию текстов, и разработку религиозно-философских проблем махаяны как системы в целом и ее отдельных школ. В первую очередь следует отметить труды Э. Ламотта (Бельгия), Э. Конзе (Великобритания), Э. Фраувальнера (Австрия), X. Гюнтера (США), Э. Вальдшмидта (ФРГ), А. Ваймана (США), И. В. де Йонга (Австралия), Д. С. Руэгга (Великобритания), Бхикху Пасадики (ФРГ), японских ученых Дз. Такакусу, Д. Т. Судзуки, Ш. Ватанабэ, X. Накамура.

Некоторые идеи, составившие затем ядро «северного буддизма», распространились задолго до первых махаянских сутр, хотя, конечно, приписывание их непосредственно Будде было бы излишне смелой гипотезой. Не исключено, что уже первоначальная доктрина развивалась в разных направлениях. По сведениям тхеравадинов, разногласия по вопросам дхармы и правил монашеской жизни возникли уже на первом соборе. Незадолго до второго собора из сангхи была изгнана группа монахов, происходивших из столицы государства личчхавов — Вайшали (Весали) и ратовавших за более свободное истолкование правил винаи. Какие концептуальные споры велись в то время, сказать невозможно, существенно, однако, что палийские источники постоянно сообщают о «разделении (расколе) сангхи» (сангхабхеда).

Хроники Ланки соотносят выступление монахов из Весали с появлением махасангхиков (сторонников «широкой общины», поддерживавшей тесные контакты с мирянами). По-видимому, для такого утверждения действительно имелись солидные основания: бодее демократическое толкование монашеских правил в принципе родственно идее широкой общины. Движение махасангхиков можно рассматривать в известной мере как тенденцию, ведущую к махаяне — или даже непосредственно предшествующую ей..

Примечательно, что, по тхеравадннской традиции, это движение выделилось в качестве самостоятельной школы еще до Ашоки (может быть, даже при Нандах) и ее представители пытались созвать отдельный собор. Более обстоятельный рассказ о причинах «отпадения» махасангхиков содержится в североиндийских буддийских текстах: оно связывается с ересью Махадевы, монаха из Матхуры — традиционного центра индийских реформаторских течений. Особая роль этой местности в религиозной жизни страны отмечена античными авторами. Матхуру, по преданию, посещал Будда; здесь сложилась и влиятельная джайнская община. Показательно, что брахманисты тоже считали Матхуру одной из своих святынь, а позднейший индуизм почитал ее как место рождения Кришны (она и в настоящее время привлекает многие тысячи паломников). Учитывая значение проповеди Махадевы для становления буддизма, можно предположить, что этого проповедника (личность, очевидно, историческую) не случайно связывали с Матхурой. Любопытно, что палийские источники Ланки не упоминают о нем, хотя, вне сомнения, его идеи были известны цейлонским тхеравадинам. Созданный уже на острове трактат «Катхаваттху» (часть канона), посвященный осуждению «еретиков», называет в числе «ложных доктрин» и некоторые взгляды Махадевы.

«Ересь» монаха из Матхуры выразилась в критике центрального в хинаяне представления об архате. В противоположность тхеравадинскому учению, по которому процесс развития человеческой личности находит свое завершение в архатстве, означающем «абсолютную свободу» от мирских уз, он заявлял, что «святые» (архаты), подобно прочим людям, физически и морально несовершенны и не обладают особой мудростью. Махадева не выдвигал никакого положительного идеала, однако самый факт его выступления показывает, что хинаянское учение об архатстве в то время не пользовалось всеобщим признанием даже в среде монахов.

Тхеравадинская традиция рисует Махадеву злодеем, погубившим собственных родителей и убившим нескольких святых. С его именем связывается зарождение махаяны: последователь сарвастивадинов Парамартха (VI в.), например, прямо говорил, что Махадева пытался включить в канон некоторые махаянские сутры. В деталях напряженную борьбу между тхеравадинами и их противниками проследить крайне затруднительно, однако «ниспровержение архатства» в тезисах Махадевы, бесспорно, явилось одной из ключевых причин раскола буддизма и формирования чуждого хинаяне «идеала бодхисаттвы».

Временем интенсивного развития махаянской традиции была эпоха Кушан. Об этом свидетельствуют и литературные тексты, и материалы эпиграфики. Соперничество тхеравадинов с махасангхиками отражено во многих надписях кушанских царей. Здесь упоминается о строительстве многочисленных вихар махасангхиков, воздвижении статуй бодхисаттв, приношениях сторонникам этой школы. Крупнейший из правителей династии Кушан, Канишка, столь ревностно покровительствовал буддизму, что в сутрах его иногда называют «вторым Ашокой». Вопрос о конфессиональной принадлежности царя весьма спорен, скорее всего, он, подобно своему маурийскому предшественнику, проявлял религиозную терпимость. Согласно Парамартхе, на созванном Канишкой буддийском соборе, где присутствовали и махаянисты, он будто бы провозгласил «высшей истиной» абхидхарму сарвастивадинов. Не надо забывать, однако, что Парамартха сам принадлежал к этой школе и потому тенденциозно излагал события. Тем не менее не подлежит сомнению факт широкого распространения махаяны при Кушанах. Это подтверждается находками статуй бодхисаттв и надписей с указанием их имен. Позднейшие тибетские тексты пытались даже объявить Канишку махаянистом, но к этим сообщениям нельзя относиться с доверием.

Наиболее обоснованной представляется точка зрения о сложении махаяны на рубеже нашей эры, хотя ряд концептуальных и организационных принципов мог зародиться и раньше.

Махасангхики и школы этого направления (бахушрутия, дхармагуптака, чайтика, апарашайла) упомянуты в ряде кушанских надписей Северной Индии, но преобладающее число эпиграфических свидетельств связывает их с Деканом и Южной Индией (Карле, Насик, Амаравати, Нагарджунаконда) и с династиями Сатаваханов и Икшваков. Допустимо полагать, что эти районы и стали местом сложения раннемахаянской доктрины. В начале нашей эры возникало много школ, в том числе и «смешанного» типа, совмещавших хинаянские и раннемахаянские установки. Сарвастивада, получившая новое развитие при Кушанах, формально не была связана с учением махасангхиков, но ее идеологи выдвинули (или приняли) ряд положений, которые затем были развиты в махаяне и по-своему интерпретированы (например, концепция «трех тел» Будды, новый «статус» и новая роль бодхисаттвы в достижении «освобождения»). Становление махаяны отразилось и в языковой сфере: большинство ее текстов написано на санскрите, хотя в них чувствуется влияние пали и локальных пракритов. К санскриту активно обращались сарвастивадины, отдельные части канона которых сохранились в оригинале. Они не только переводили с пали (и ряда пракритов) на санскрит тексты сутр и «Пратимокши», но и самостоятельно создавали на санскрите сочинения по винае и абхидхарме. Махаянисты тоже рано начали создавать собственные на санскрите и перерабатывать ранние в духе своей доктрины.

Самыми древними именно махаянскими текстами принято считать сочинения литературы праджняпарамиты. По мнению ученых, древнейшим ее произведением является «Аштасахасрика-праджняпарамита», составление которой датируется в пределах I в. до н. э. — начала II в. н. э. (Крупнейший знаток праджняпарамитской литературы Э. Конзе полагал, что ядро сутры было составлено в I в. до н. э., а другие части добавлены позднее.) Главный ориентир при хронологических расчетах — время перевода санскритского оригинала на китайский язык (конец II в. н. э.). В первые века нашей эры в Китае появились другие праджняпарамитские сутры, в III–V вв. — переводы таких известных махаянских сочинений, как «Саддхармапундарика», «Ланка-аватара», «Дашабхумика», «Гандавьюха».

Идеи махаяны проникают и в художественную литературу на санскрите — в I в. н. э. Ашвагхоша создает свою знаменитую «Буддхачариту», несколько позднее они получают отражение в пьесах Бхасы. В то время уже сложились две главные школы, на которые позже «разделилась» махаяна, — шуньявада и йогачара. Третьим веком датируются отдельные разделы «Гухьясамаджатантры» — произведения, заложившего основы буддийского тантризма.

По мнению некоторых ученых, впервые праджняпарамитские тексты были созданы махасангхиками в областях Южной Индии. Отсюда эти тексты распространились на Запад и Север страны. Эту точку зрения защищают многие буддологи, однако она не является общепринятой. Так, Э. Ламотт называл родиной ранних текстов праджняпарамиты (а отсюда и махаяны) Северо-Западную Индию. Известные науке сочинения праджняпарамитской литературы составляют небольшую часть некогда существовавшего текстового фонда.

Если в кушанскую эпоху на Севере Индии обе ветви буддизма соперничали как равные, то дальнейший период был отмечен постепенно увеличивающимся преобладанием махаяны. Поражает интенсивность ее «теоретического» роста: появляется огромное множество трудов, разрабатывающих различные концепции и подходы к центральным понятиям буддизма, ведется литературная полемика, устраиваются открытые диспуты и т. д. Вклад махаянистов в развитие буддийской философии был велик. При этом они не ограничивались одной только религиозно-этической проблематикой, а, глубоко исследуя «законы» ведения диспута, создали свою оригинальную систему логики, оказавшую влияние даже на западную философию XIX–XX вв.

Впрочем, полемика с хинаянистами на Севере страны обычно не выходила за рамки доктринальных споров. И Цзин, посетивший Индию в VII в., упоминал монастыри, где жили вместе приверженцы обоих течений.

Итак, махаяна получила известность как в Северной, так и в Южной Индии. Нагарджунаконда и Амаравати были долгое время оплотом махасангхиков (скульптура и надписи раннего периода подтверждают это), «Аштасахасрика-праджнянарамита» областью распространения своей доктрины называет Дакшинапатху, т. е. южную часть страны.

Более того, во II в. махаянисты проникли даже на Ланку — признанную цитадель тхеравады. В местных хрониках говорится о фигурах бодхисаттв, вырезанных из слоновой кости и относящихся к IV в. Жители устанавливали их в «домах образов» Будды, где, по хинаянской традиции, могли помещаться лишь изображения Будды Шакьямуни и его ближайших учеников. Расхождение между школами здесь выражалось с большей отчетливостью, чем в Индии, и сопровождалось открытой враждой. В Анурадхапуре — древней столице Ланки — в двух главных монастырях сосредоточивались участники соперничавших движений. В IX — Х вв. махаяна переживала на острове период значительного подъема, но в последующие века тхеравадинам удалось вытеснить своих противников из крупных городов, а потом и вообще из страны. С позднего средневековья и до наших дней понятия «буддизм» и «тхеравада» на Ланке синонимичны.

Многообразие школ и течений, порожденных махаяной, делает правомерным вопрос о том общем, что их объединяло. Махаяна не знала единого канона, обязательного для всех ее ответвлений, однако ряд представлений и идей принимались всеми без исключения школами и стали основой ее доктрины.

Эти общие представления сводились к следующему. Было отброшено традиционное для хинаяны восприятие образа первоучителя — исторического Будды. С точки зрения махаянских школ, реальный Шакьямуни — не более чем иллюзорное воплощение некоего божественного принципа, существующего извечно и не зависящего от места и времени. Будда Шакьямуни, пропагандируя новую религию, был лишь орудием «трансцендентного Будды», принявшего облик человека для проповеднической деятельности. Позднее та же божественная сила, возвестившая людям путь к «освобождению», способна проявить себя в других существах. Тексты называют их бодхисаттвами (т. е. «наделенными просветлением» или «существами, стремящимися к просветлению», «стремящимися стать Буддой»). Согласно хинаяне, путь бодхисаттвы смогли пройти лишь прошлые будды (их было всего 24) и Будда Шакьямуни. Тот же путь должен еще пройти будущий будда Майтрея. Большое внимание концепции бодхисаттвы уделяла сарвастивада. В хинаянской литературе эпитет при определении Шакьямуни подчеркивал его роль носителя «высшей мудрости».

Идея «множественности бодхисаттв» в полной мере — нововведение махаяны. В связи с этим трансформировалось и представление о «религиозном идеале». Концепция архатства, олицетворяющего, по мнению хинаянистов, знание и внутреннюю углубленность, подверглась суровой критике: высказывались сомнения в подлинном совершенстве архатов, которые не могут до конца отрешиться от понятия «я», «мое». Им вменялось в вину то, что они помышляют исключительно о собственном «освобождении», а достигнув его, остаются безразличными к страданиям других и даже как бы противопоставляют себя прочим существам.

С точки зрения махаянистов, в этом сказывается эгоистический дух хинаяны, а элитарное положение архатов (считалось, что ими становились лишь монахи) свидетельствовало о двойственности «идеала» хинаянистов, об узости их цели и учения в целом. Столь же эгоистична позиция пратьека-будд, т. е. будд, которые, достигнув нирваны, видят свою миссию исполненной, свою задачу выполненной.

В отличие от архатов и пратьека-будд бодхисаттва, согласно махаяне, не противопоставляет себя рядовым людям, но, будучи совершенным, сознательно пребывает в мире, чтобы помочь им найти дорогу к «освобождению». Его основные атрибуты «абсолютное всезнание» (мудрость праджня) и одновременно сострадание (кару на) означают, что он воплощает в себе идею освобождения от любых мирских уз и вместе с тем выступает как практический наставник и спаситель, помогающий верующему обрести «религиозную истину». Число бодхисаттв в махаяне беспредельно, они населяют как земной мир, так и все иные миры. Поскольку каждый верующий может стать им (главный вклад в концепцию бодхисаттвы), махаяну нередко называют бодхисаттваяной — «колесницей бодхисаттвы».

Ранний буддизм основное внимание обращал на индивида, достигающего «освобождения» благодаря собственным усилиям. В «Махапаринаббана-сутте» говорится: «Не ищи защиты у других; будь сам защитой себе». Эта результативность личных деяний последовательно увязывалась с всевластием «закона кармы», который будто бы предопределял судьбу человека и его возможности в достижении нравственного совершенства.

Позиция махаяны в этом вопросе принципиально иная. Согласно ее доктрине, все существа считаются равными перед религиозным идеалом, поскольку природа Будды присутствует в каждом из них. Закон кармы не отменен, но далеко не столь всеобъемлющ. Главное же заключается в том, что активным началом выступает не воля индивида, а помощь «внешних» спасителей — бодхисаттв. Именно они действуют и мыслят в каждом, кто идет по пути «духовного совершенствования». Человек, таким образом, остается пассивным, его проявления оказываются следствием активности вторгающихся в его судьбу сверхличностных сил.

Бодхисаттва, гласит один из текстов, взял на себя обет не покидать мир, пока не будет спасена последняя ничтожная пылинка: «Если болен весь мир, то болен и я». В этом состояла их великая жертвенность, их высшая цель помочь другим достичь нирваны, но также сделать их полностью счастливыми в мире. В махаянских общинах положение монахов было менее привилегированным, чем в хинаянских: «движение индивида к нирване» вовсе не требовало отказа от мира и ухода в сангху.

Второй доктринальный принцип, общий для всех школ данного направления, выражался в представлении о «трех телах Будды» (трикая). Если хинаяна признавала исторического Шакьямуни как первооткрывателя доктрины (после достижения нирваны, став Буддой, он продолжает существовать в человеческом облике и проповедует дхарму), то махаяна видела в нем воплощение божественного начала, первооснову всего сущего, выступающего в «трех телах», т. е. трех ипостасях, взаимно дополняющих друг друга. Первое из них дхармакая (тело закона) олицетворяет изначальную и неизменную реальность (сходство с Брахманом упанишад). Второе самбхогакая (тело блаженства) связано с пребыванием Будды в сверхъественных существах, всезнающих, всемогущих, всеблагих, третье нирманакая (тело преобразования) — с принятием им человеческого облика. Исторический основатель учения был одним (но не единственным) из проявлений этого последнего аспекта «природы будды». Концепция «трех тел», достаточно запутанная уже в начальном виде и необычайно усложненная позднейшей традицией, должна была решить коренную задачу махаянской метафизики: примирить идею реальности первоучителя с представлением о сверхъестественных качествах бодхисаттв, чисто религиозной верой в их содействие, а также с представлением о бесконечности будд «прошлого, настоящего и будущего».

Громоздкая конструкция, воздвигнутая махаянистами, позволила внести в буддизм новые элементы и в то же время не отвергнуть мысль о Будде как практическом основателе доктрины, отличавшемся от обычных людей только глубиной знания. Допустимо утверждать, что слово «будда» в данном контексте давало возможность махаянистам рассматривать свое учение частью буддизма в целом, скрывая вместе с тем серьезное концептуальное расхождение с идеями «южного буддизма». Отметим, кстати, что представления о дхармакае и самбхогакае изначально были чужды доктрине хинаяны¹. Концепция нирманакаи ближе к ее идеям. Однако и здесь имеется принципиальное расхождение: у тхеравадинов Будда Шакьямуни — действительно существовавшее лицо, у махаяиистов же он лишь иллюзорное порождение божественного Будды, и только неведение заставляет видеть в нем человека. Таким образом, теория «трех тел» связывала новый этический идеал, введенный махаяной, с обожествлением Будды, что повлекло за собой превращение буддизма в религию с развитой, детально разработанной иерархией небожителей.

Создание собственно буддийского пантеона является третьей отличительной чертой махаяны. Она провозглашала божественными всех бодхисаттв, а их, по утверждению одного из текстов, столько, сколько песчинок на берегах Ганга. Будда превратился в божество уже в ранних махаянских сутрах; религиозная значимость же всех других святых определялась их причастностью к его «космической природе». Дхармакая становится объектом религиозного почитания. Учителя Будду уже окружают многочисленные боги, «великие бодхисаттвы», священные небожители; всем им верующий — последователь махаяны поклонялся. Наравне с термином «бодхисаттва» в сочинениях встречается слово татхагата («следующий истинной природе мира»). Тексты постоянно упоминают его во множественном числе и указывают, что татхагата по религиозному рангу выше бодхисаттвы.

В первые века нашей эры в Северной Индии складывается представление о дхьяни-буддах, затем распространившееся во многих школах махаяны и особенно ваджраяны. В основе этого понятия лежит вера в то, что в процессе религиозных упражнений каждый адепт приходит в соприкосновение с некоторыми сверхличными духовными силами, потенциально содержащимися в любом существе. Персонификацией таких сил и выступают пять божеств, именуемых дхьяни-буддами. Традиция исключительно подробно описывает их облик, позы, их женские ипостаси и т. д. Такая детализация вызывала особое развитие буддийской иконографии. Первые скульптурные изображения «дхьяни-будд» относятся еще к кушанской эпохе. Позднее их культ получает все большую популярность, а в тибетском буддизме становится преобладающим. Мифология ваджраяны знает Вайрочану, Акшобхью, Ратнасамбхаву, Амитабху, Амогхасиддхи, им соответствовали бодхисаттвы (Самантабхадра, Ваджрапани, Ратнапани, Авалокитешвара, Вишвапани), земные будды до Шакьямуни и будущий будда Майтрея. Создается сложный и тщательно разработанный ритуал, правила которого должны были неукоснительно соблюдаться. Рядом с центральными фигурами пантеона — буддами и бодхисаттвами возникает неисчислимое множество второстепенных божеств и богинь. К ним обращались с различными просьбами, прежде всего вполне земными.

Напомним, что, по учению хинаяны, верующий должен сам двигаться по «восьмеричному пути», надеясь только на собственные силы и следуя наставлениям «первоучителя». Для махаянистов подобная практика квалифицируется как искушение Мары. Они говорят о «десяти ступенях» (бхуми) восхождения с помощью духовных совершенств (парамит), овладев которыми адепт достигает состояния бодхисаттвы. Существует шесть парамит (позднее была разработана концепция десяти парамит): дана — щедрость даяния, шила — добродетельное поведение, нравственные поступки, кшанти — терпеливость, вирья — духовная решимость идти путем бодхисаттвы, дхьяна — созерцание, сосредоточение мысли, праджня — высшая мудрость. Реализация всех их приводит к полному «освобождению». В связи с новой концепцией бодхисаттвы получают разработку представления о Пути: проходя различные уроки (бхуми) и перерождаясь, адепт постепенно завершает Путь, выполняет свое предназначение. Если ему удается достичь десятого уровня, или высшей ступени, — состояния бодхисаттвы, он получает право выбрать даже форму существования. Разработка махаянской мифологии и космологии усложняла ритуал, долг верующего заключался в поклонении этому «идеальному существу» и совершении многочисленных обрядов.

Культовая практика позднейшей махаяны по своей многоплановости и разнообразию не уступала параллельно формировавшемуся ритуалу индуизма. В данном аспекте буддизм постепенно все более сближался с ортодоксальной религией; грани как бы стирались, он заимствовал ряд мифологических сюжетов из собственно индуистских текстов. К концу средних веков некоторые боги «большой колесницы» перешли в индуистский пантеон.

Философы хинаяны, отвергая реальность бытия индивидуальной души, признавали объективное бытие «психических элементов» — дхарм. Махаянисты делают следующий шаг в сторону философского негативизма. По их мнению, дхармы по сути своей столь же бессодержательны, как и все «вещественные явления» окружающего мира. Это положение воспроизводится отдельными школами с известными отклонениями, но остается общепризнанным внутри течения. Основополагающее для хинаяны противопоставление бытия страдающего индивида — сансары — «освобождению» (нирване) теоретиками махаяны отрицается. Отсюда вытекало, что никакие достижения аскетической практики сами по себе не имеют ценности; иллюзорным оказывается и «освобождение». Кардинальной идеей тождества нирваны и сансары, говоря словами Ф. И. Щербатского, «все сооружение раннего буддизма было подорвано и сокрушено, нирвана хинаянистов, их Будда, их онтология и нравственная философия, их концепция реальности и причинности были отброшены совместно с идеей о конечной реальности органов чувств и чувственных данных, сознания и всех элементов материи, духа и сил». Сказанное дает возможность понять серьезные различия между хинаяной и махаяной. В истории религий трудно найти более яркий пример того, как школы, выросшие из одной перводоктрияы, столь радикально разошлись друг с другом. Характер различий побудил многих исследователей (среди них и Ф. И. Щербатского) увидеть в махаяне совершенно обособленное учение, имеющее вполне самостоятельную основу. Данная точка зрения, несмотря на ее крайнее выражение, содержит немало справедливого.

Главными направлениями махаяны были шунья-вада (учение мадхьямиков) и йогачара (учение виджнянавадинов). Крупнейший представитель первой, наиболее влиятельной школы, Нагарджуна, по традиции, жил в Южной Индии. Традиция упорно связывает его с династией ранних Сатаваханов, хотя достоверных сведений о том, что он был их придворным философом, нет.

Известно, что уже в самом начале V в. появился китайский перевод его сочинений, и это позволяет датировать время его жизни примерно II–IV вв. Биографические данные о Нагарджуне (как и о большинстве других индийских философов и ученых) скудны. К тому же точно такое имя носили несколько буддийских проповедников, что, естественно, затрудняет задачу реконструкции действительной биографии философа махаяны. Почти ничего не зная о его жизненных перипетиях, общественных симпатиях и личных пристрастиях, мы располагаем, однако, богатейшим материалом, раскрывающим взгляды этого буддийского мыслителя.

Общее число приписываемых ему сочинений — около 200, и среди них важнейшее — «Мула-мадхьямика-карика». Мало кто из философов Индии оставил после себя столь обширное наследие; сама сохранность произведений указывает, что авторитет Нагарджуны был незыблемым в течение многих веков. В буддийских монастырях, расположенных на Севере Индии, именно его учение считалось наиболее адекватным воплощением философского аспекта буддизма в целом. Тибетская традиция отдает школе мадхьямиков особое предпочтение: труды Нагарджуны воспринимались как обязательная часть буддийской доктрины.

Основу учения составляет отношение к природе реального. При этом Нагарджуна решительно выступает против концепции хинаяны. Ее теории дхарм философ противопоставляет абсолютизированный принцип пратитья-самутпады (зависимого существования), — принцип, хорошо известный и хинаянским школам, но доведенный им до логического предела. Нагарджуна подверг сомнению тезис, согласно которому не сами вещи, зависимые друг от друга, обладают реальностью, а некие «первоэлементы мира» — дхармы. Но если «первоэлементы», рассуждал он, тоже подчинены закону зависимого существования, то нет ничего, что было бы необусловленным, т. е. подлинно реальным. Абсолютное господство пратитья-самутпады в окружающем нас мире означает несуществование этого мира. Следовательно, любые находящиеся в нем вещи иллюзорны, и единственное, что можно сказать о нем, — это то, что он «пуст» (отсюда и второе наименование школы: шунья-вада — «учение о пустоте»).

Как справедливо указывал Ф. И. Щербатской, лингвистическое значение слова шунья не дает полного представления о смысле данного термина в философии Нагарджуны. Мир «пуст», но он «пуст» потому, что до конца пронизан идеей относительности (т. е. все в нем подчинено закону «зависимого существования»). «Пустота», таким образом, выступает синонимом всеобщей относительности. Однако поскольку каждая вещь несет на себе печать относительного в одинаковой мере и иерархия каких-либо уровней отсутствует, постольку совокупность иллюзорного предстает как нечто внутренне единое и нерасчленимое. В этом пункте Нагарджуна решительно порывает с плюрализмом «доктрины дхарм» в хинаяне и вводит в буддийскую философию принципиально новую для нее монистическую тенденцию.

В противовес прежнему представлению о «потоке дхарм» и множественности вещей, порождаемых их сочетанием, он выдвигает тезис о нереальности единичного и частного. Тем самым делается переход к совершенно новому выводу: составляющие мир частицы лишены бытия, но их совокупность — космическое целое вселенной — является чем-то абсолютно реальным, хотя и неописуемым. Именно эта целостность и выступает в качестве единственного позитивного понятия в системе Нагарджуны. Принцип шуньи в его интерпретации превращается в инструмент ниспровержения тезиса хинаянистов о реальном (или псевдореальном, по Нагарджуне), но тот же принцип оказывается конструктивным моментом в его собственном, вполне оригинальном учении о «высшей реальности». «Пустота» приобретает положительный смысл, она становится «наполненной».

Мадхьямики отождествляли понятия шуньята и татхата: признание иллюзорности отдельных вещей служит путем к постижению высшей, ничем не обусловленной реальности (Абсолют, татхата). По Нагарджуне, Абсолют тождествен дхармакае (космическому телу Будды). Иначе говоря, махаянский философ перебрасывает мост от рационалистической части своей доктрины к ее религиозно-мистической стороне, которую он, как последовательно верующий буддист, считает кульминацией учения.

Важным моментом в системе взглядов Нагарджуны является представление о Будде. Идея «реального Будды», характерная для хинаяны, отвергается решительно и бесповоротно. Противопоставление Будды и мира обычкых ценностей считается несостоятельным. Допустить, что Будда и воплощаемая в нем нирвана существуют отдельно от мира, оставаясь в то же время внутренне соединенными с ним (как учили хинаянисты), значит, писал Нагарджуна, поставить Абсолют в зависимость от мира, видеть в нем лишь конечный результат трансформации последнего. Универсальная относительность делала это невозможным, тем более неправомерны, по мнению философа, попытки находить природу Абсолюта в первосоздателе буддизма (Гаутаме Шакьямуни) или в каком-либо пользующемся почитанием мудреце (архате). Абсолют не может быть разделенным на вечное и не-вечное, личное и безличное и т. д. Он изначально имманентен миру и в качестве некоей недоступной описанию сущности пронизывает все вещи. Шуньята в учении Нагарджуны превращается в синоним дхармакаи, но не в том смысле, что Абсолют «пуст», а в том, что постижение его природы состоит в восприятии вещей как несуществующих, обусловленных, «пустых». Не приписывая Абсолюту каких-либо атрибутов, мысль способна лишь интуитивно приблизиться к пониманию его сути.

В соответствии со свойственным его доктрине духом негативизма Нагарджуна подвергает критической переоценке представления хинаяны об «освобождении» и пути к нему. «Четыре благородные истины» и «восьмеричный путь» принимаются им, но только как определенный уровень познания; подлинная мудрость заставляет увидеть в них исключительно «пустоту». Связь обусловленного с необусловленным, изменчивого с постоянным не может быть рационально обоснована, познанию Абсолюта нельзя научить, здесь нет места ни конкретным примерам, ни наставлениям, ни какой-либо иерархии «освобожденных». Что же в таком случае нирвана? Ответ Нагарджуны парадоксален: нирвана — это сансара, т. е. зримый, изменчивый мир, от которого она ничем не отличается. Смысл данного тезиса раскрывается исключительно при учете общего характера избранного философом метода. фактически все его положения об Абсолюте и «освобождении» (они для него синонимы) приобретают своеобразный негативный аспект — показано, чем они не являются. Когда Нагарджуна говорит, что нирвана равна сансаре, он лишь подчеркивает, что мысль, усматривающая в нирване нечто отличное от чего-то противопоставленного ей и воспринимающая мир как нечто двойственное, не постигает подлинного существа нирваны. На уровне Абсолюта нет никаких различий. Тот, кто достигает его, не сознает противоположностей. Утверждать реальность «освобождения» — значит придавать вещественный облик и не-освобождению, т. е. миру.

В своем отрицании самой идеи различия Нагарджуна последователен. Всякое позитивное положение, говорит он, ошибочно, так как устанавливает несходство вещей или категорий. Не случайно приверженцев философа именовали «мадхьямиками» (сторонниками середины). По его словам, постулаты «мир есть» и «мир не есть» одинаково неверны. «Атман — одна крайность, не-Атман — другая крайность, то, что лежит между Атманом и не-Атманом, что не имеет формы, что не имеет внешних проявлений, не имеет признаков, называется средним путем», «Бхагават Будда, познавший сущее и не-сущее, избегал говорить и „нечто есть“, и „ничего нет“», — пишет он в «Мула-мадхьямика-карике». Было бы, однако, неправильно сводить всю систему взглядов философа к этой мысли. Он остается неизменно верным своему негативному методу. «Средний путь» — не какое-то конструктивное положение, а та логическая формулировка, которая в наименьшей степени уводит от идеи непознаваемости и неопределенности абсолютной реальности, т. е. от мира как космического тела Будды. Определение «средний путь» так же несовершенно, как и всякое иное, но оно наименее опасно, поскольку далее всего отстоит от каких-либо конечных утверждений. «Я преклоняюсь пред несравненным Буддой, учившим, что пустотность, взаимозависимое происхождение и срединный путь равнозначны» («Виграха-вьявартани»). В этом смысле термин «средний путь» употреблялся и позднейшими мыслителями махаяны.

При рассмотрении учения Нагарджуны советские исследователи особое внимание уделяли его приемам философской аргументации, которые позволяют говорить о нем как о диалектике.² Действительно, в полемике с хинаянистами (прежде всего школой вайбхашиков) он четко противопоставляет метафизическому подходу диалектическое понимание соотношения причины и следствия, вскрывает противоречивость движения и обосновывает этим его нереальность, как бы полностью повторяя ход рассуждений и выводы древнегреческой школы элеатов и ее главного представителя Зенона (разумеется, ни о каком влиянии элеатов на индийского мыслителя не может быть и речи). Одна из глав «Мула-мадхьямика-карики» так и называется: «Исследование движения и покоя». В этом проявляется очевидный параллелизм в философских поисках античных и индийских мыслителей.

Нагарджуна последовательно проводил метод логического доказательства в качестве способа опровержения доводов своих оппонентов. Разработка логических категорий, блестящая критика догматических положений, встречающихся в сочинениях других школ, вполне объясняют важное значение его трудов для развития не только индийской, но и мировой философии. Вместе с тем нельзя не признать, что основная тенденция его учения не имеет ничего общего с тенденцией западноевропейс сих систем, применявших диалектический метод. Для мадхьямика диалектика лишь орудие обоснования его центральной идеи — отрицания реальности всего существующего: «Появление, бытие и исчезновение подобны иллюзии (майе), сходны со сном и напоминают обитель небесных духов». Вскрывая противоречивый характер понятий, он подчиняет их абсолютизированному в его доктрине принципу относительности; «относительное» же было для него синонимом «иллюзорного». В неприятии любых позитивных взглядов он как бы видел способ фактического уничтожения философии средствами самой философии, что открывало путь к религиозно-мистическому восприятию мира.

Индийский мыслитель решительно выступил против реалистических тенденций в санкхье, ньяе, вайшешике, критикуя их с позиций религиозно окрашенного интуитивизма. Его рационализм и разработанная им диалектика понятий были направлены прежде всего против конструктивных положений философских школ Индии, в том числе против такой реалистической доктрины, как свабхава-вада (выведение всего сущего из реальных материальных первосубстанций). Не случайно ведантист Шанкара, ярый противник буддизма, оказался под огромным влиянием Нагарджуны. Он, как справедливо отмечали ученые, в борьбе с рационалистическими тенденциями во многом следовал за теоретиком махаяны.

Для более поздних представителей шунья-вады Нагарджуна оставался незыблемым авторитетом. Они лишь детализировали его положения. Подобно основоположнику системы, они уделяли большое внимание технике логического доказательства. Вообще логика опровержения заняла почетное место в истории индийской и общемировой философской мысли.

Второе по значению течение махаяны — виджняна-вада, или йогачара, — существовало параллельно с шунья-вадой. Некоторые идеи доктрины виджняна-вады прослеживаются в достаточно древних сочинениях, например в, знаменитой «Ланкаватара-сутре», произведении чрезвычайно популярном не только в Индии, но и в Китае и Японии. Подлинными основателями нового течения явились два брата: Асанга (или Арьясанга) и Васубандху (IV–V вв.). Интересно, что оба первоначально принадлежали к школе хинаяны (точнее, к сарвастиваде), а Васубандху был даже автором чрезвычайно важното для поздней хинаяны трактата — «Абхидхармакоши». Иначе говоря, в тот период обе ветви буддизма были еще довольно тесно связаны, хотя в доктринальном отношении уже различались.

Учение виджнянавадинов, несомненно, самый сложный раздел буддийской, а возможно, и всей индийской философии. Тексты этой школы воссоздают крайне детализированную и трудную для усвоения систему, споры о сути которой не прекращаются в науке до сих пор. Укажем только на ее центральные положения и место в развитии буддизма.

Виджнянавадины, как и мадхьямики, отрицают реальность внешнего мира и признают всеобщность принципа относительности. Однако этим моменты сходства практически исчерпываются. Виджняна-вада возвращается к идее иерархии уровней бытия и не считает все явления и вещи чем-то нерасчленимым и одинаково удаленным (или неудаленным) от неопределимой реальности Абсолюта. Основным понятием учения, от которого происходит и одно из названий школы, выступает виджняна. Первоначальный смысл слова — «знание», «познание», в данном же случае оно наполняется специфическим содержанием.

Для представителей школы «знание», или «творческая способность ума», — единственная и универсальная причина всех явлений, наблюдаемых человеком. Вместе с тем они полагают, что представления о вещах, хотя и иллюзорны на фоне вечного Абсолюта, обладают относительной реальностью. В этом смысле они не только существуют сами, но и произвольно творят все те чувственно ощутимые объекты, которые человек ошибочно склонен принимать за независимые от него.

Термину «виджняна» придается весьма широкое значение. Он охватывает интеллектуальную деятельность индивида, его эмоции, ощущения, поступки. В это понятие включен и процесс становления и существования мира, интерпретируемый как результат деятельности космического сознания. В таком случае, впрочем, чаще применяют термин алая-виджняна (вместилище сознания), чем подчеркивается космический, всеобъемлющий характер данного аспекта виджняны. Подобно тому как на уровне человека знание отражает его деятельность, на уровне вселенной «космический разум» (алая-виджняна) не только мыслит, но и порождает все происходящее в природе.

Признанием «относительно реальной виджняны» приверженцы этой школы противопоставляли свою доктрину учению мадхьямиков. Они приводили следующий довод: если ничего не существует и интеллектуальная деятельность лишена содержания, то возможно ли вообще доказывать или опровергать что бы то ни было? Теория Нагарджуны, особенно его полемика с хинаянистами, казалась им весьма шаткой. Если считать логическую аргументацию чем-то значимым и вещественным, то тогда надо признавать и реальность самой мысли. Впрочем, она и оставалась единственной реальностью по доктрине виджняна-вады. Такой ход рассуждения мог вполне привести к идейному компромиссу с мадхьямиками, хотя учения двух школ были весьма различны.

Как и другие интерпретаторы принципов раннего буддизма, виджнянавадины апеллировали к идее середины (или среднего пути), берущей начало, согласно традиции, непосредственно в проповедях Будды, однако давали ей своеобразное истолкование. Реализм сарвастивадинов (допускавших бытие д-харм) и нигилизм мадхьямиков, говорили они, — две уравновешивающие друг друга крайности. Их же собственное учение есть «концептуальная золотая середина», где реализм (признание бытия виджняны) и нигилизм (последовательное неприятие существования вещей) как бы сливаются друг с другом и теряют свои особенности. Иными словами, виджняна-вада претендовала на особую близость к подлинному учению Будды, несмотря на то что отход от первоначальной доктрины был, по-видимому, гораздо значительнее, чем отход оппонента.

Создание этой системы означало наступление нового этапа в истории буддийской философии. Изменился самый предмет концептуальной разработки. В раннем буддизме проблемы онтологии фактически не были поставлены, теперь же родилась своеобразная онтология. Отметим специальный интерес к явлениям конкретного бытия людей и природы, хотя эти явления рассматривались как проекция изначально существующего сознания.

В произведениях философов махаяны важное место отведено доказательствам абсурдности положения о боге-творце. Уже один из первых философских текстов «северного буддизма», приписываемый Нагарджуне, носит название «Опровержения [мнения о том, что] бог создал мир, [а также опровержения того, что] Вишну есть единственный творец мира» (текст опубликован и исследован ф. И. Щербатским). Автор отрицает идею бога-творца с исключительной категоричностью. Примечательно, что полемика ведется именно с индуизмом. Недаром в заглавии работы упомянут Вишну, в котором, вероятно, видели воплощение «триединого образа» — бога-создателя, хранителя и разрушителя. Действительно, все буддийское учение, начиная с наиболее древних частей канона, принципиально несоединимо с представлением о боге-творце, управляющем миром. «Несуществование души» (доктрина анатты) — тема, освещенная уже в ранних проповедях Будды. Вместе с тем махаяна как бы возвращается к идеям ортодоксальной религии: оформляется собственный пантеон, вводится понятие дхармакаи, близкое к Брахману упанишад, допускается (правда, с оговорками) внутренняя целостность индивидуального «я» в философских построениях виджнянавадинов.

Критика теизма тоже принимает иной характер. Махаяна продолжает традиции канона, решительно выступая против отправных положений соперничающего с ней индуизма, в частности против идеи личного бога-всесоздателя, но в отвержении этой идеи скрывался уже и новый смысл. Отрицание ее выражалось (особенно в трудах Нагарджуны) в утверждении принципиальной непознаваемости разумом бога-творца и вечной души. В своей приверженности к интуитивизму и мистицизму теоретики махаяны приходят к идее предельной невозможности какого-либо рационального описания объекта веры; все, что может быть сказано о нем, сводится ими к понятию «всеобщей пустоты». Специфичность «атеистических воззрений» буддизма (и раннего и махаянского) следует рассматривать в связи с его общими особенностями, но необходимо подчеркнуть, что неприятие им идеи бога-творца имело важное значение для развития философской мысли и в определенной мере сближало его с рационалистическими системами древней и раннесредневековой Индии.

Развитие буддийской философии было связано со становлением логики как самостоятельной научной дисциплины. В значительной степени этому способствовала традиция диспутов и дискуссий, которые издавна проводились в монастырях и вне их с представителями различных религиозных и философских школ. Превосходным полемистом, как уже отмечалось, был Нагарджуна. В своем трактате «Виграха-вьявартани» он защищал свой метод полемики, который состоял в том, что опровергался любой позитивный довод идейного противника без доказательства обратного.

Крупнейшие индийские логики Дигнага (V–VI вв.) и Дхармакирти (VII в.) известны не только как великолепные полемисты, но и как крупные ученые-теоретики. Их эпистемологическая теория и логическая практика достижения позитивных аргументов в течение многих веков оставались основой махаянской философии.

До Дигнаги буддийская эпистемология различала два средства достоверного познания — восприятие и вывод. Дигнага ввел третий — интуитивное самопознание. По его мнению, полемика должна «помогать» небуддийским философам понять свои собственные заблуждения и принять единственно истинное учение — буддийскую доктрину.

Разумеется, сложные философские построения махаянских школ оставались уделом узкого круга образованных буддистов, основная масса приверженцев знала о них не много, а зачастую не знала вовсе. Она воспринимала махаяну как практическую религию с собственным пантеоном и разработанным ритуалом. Бодхисаттвы почитались в качестве объектов культа, помогавших верующему не только в достижении «освобождения», но и в повседневных делах.

Особая роль принадлежала идее «веры» и «религиозной любви»: в ней видели наиболее доступный путь приближения к миру божеств. В этом пункте доктринальные положения махаяны в наибольшей степени соответствовали представлениям рядовых буддистов. Принцип религиозной веры в определенной (пусть упрощенной) форме позволял осмыслить и некоторые философские идеи. Так, положение о единстве нирваны и сансары понималось мирянами как указание на равенство всех перед высшей целью, на относительность любых социальных установлений; ведь основной путь — религиозная вера — был открыт одинаково для всех. С этим связывался тезис о «присутствии природы Будды во всем сущем», причем внутреннее «присутствие» могло быть выявлено только благодаря вере.

Согласно представлениям махаянистов, будды и бодхисаттвы относятся к своим почитателям с любовью, спасая их и помогая им; естественно, и верующий должен испытывать к ним возвышенную любовь. По сути, мы встречаемся здесь с явлением, довольно близким к индуистскому принципу бхакти.

Трудно с определенностью сказать, каковы были истоки этой концепции в махаяне. Либо стремление к максимальному включению эмоциональных элементов в религиозную сферу проявлялось в обеих традициях параллельно, отражая в связи с поглощением официальным пантеоном разнообразных местных божеств несомненную тенденцию к политеизму, либо идея бхакти пришла в буддизм из ортодоксального брахманизма. Принципиально приемлемы оба предположения. Как известно, в кушанскую эпоху махаяна претерпевает ряд важных изменений, вызванных в конечном итоге сдвигами в социальной и политической областях. Она превращается в широкое религиозное движение и изыскивает средства для более интенсивного проникновения в самые различные слои населения. Не исключено, что махаянисты обратились к идее бхакти, завоевавшей уже значительную популярность.

Идеал бодхисаттвы зародился, видимо, независимо от индуистской мысли, но в своем дальнейшем формировании, бесспорно, ощутил на себе влияние специфически индуистского принципа бхакти-марги, впервые четко отображенного в «Бхагавадгите».

Понимание «религиозной любви» в Гите увязывалось с представлениями о «широкой религии». В поэме неоднократно подчеркивалось, что бхакти — самый легкий из всех путей, доступный даже слабому и обездоленному. Собственно, такая же мысль настойчиво повторялась махаянистами. «Легкость» пути означала, по сути дела, его универсальность и независимость от каких-либо конкретных правил и норм.

Чрезвычайно важным доктринальным положением Гиты был тезис о присутствии Бхагавата в любом существе; каждый оказывался уравненным в правах в общем движении «к религиозному идеалу». С этим в полной мере соотносился тезис махаянистов о природе Будды, пронизывающей все существующее в мире.

В Гите Бхагават выступает не только олицетворением космического целого, вселенной, но и личным божеством, видимым, осязаемым, являющимся Арджуне в образе его наставника. Персонифицируя природу, он не теряет при этом своего конкретного личностно-определенного облика, остается Кришной, говорящим, проповедующим, отвечающим на вопросы.

То же и в махаяне — личное божество присутствует всюду и составляет необходимый элемент доктрины. Бодхисаттва — спаситель, а не духовный наставник; такой взгляд явно сближает махаяну с идеями Гиты (согласно последней, Бхагават отвращает опасность от людей и от отдельного индивида, содействуя «освобождению»), Близость к раннему индуизму выражается и в признании практики жертвоприношения; напомним, что важность принесения жертв богам всячески подчеркивается в поэме.

В этом выдающемся памятнике индуистской мысли огромное значение придается вере, нередко она отождествляется с «высшим путем» — путем религиозной любви. В Гите вера не отделена от любви и «открыта» каждому, т. е. учение, зафиксированное в поэме, обращено ко всем людям независимо от их положения и образования. В махаяне данная идея выдвигается на первый план. Интересно, что здесь вера и знание выступают в качестве параллельных, хотя и неравнозначных средств достижения религиозной цели: путь веры (как более доступный) рассчитан на широкие круги верующих, знание же — на «просвещенных». Именно так излагал данный вопрос Нагарджуна.

Характерно, что махаянисты, постоянно критиковавшие хинаяну и брахманизм за «узость пути и учения» и за противопоставление рядовых верующих религиозной (а также и социальной) элите, сами были не вполне последовательны. Приведенный выше тезис Нагарджуны ясно показывает, что и махаяна выделяла привилегированные слои, способные быстрее постичь «религиозную истину». По-видимому, речь идет не только о духовных, но и о социальных различиях. Не случайно почти все теоретики этой школы происходили из высших каст и нередко пользовались расположением правителей.

Итак, можно четко проследить определенные точки соприкосновения между концепцией бхакти в Гите и идеей «всеобщей любви и сострадания» в махаяне и — шире — между бхагаватизмом и северной ветвью буддизма. Махаянисты, впрочем, вовсе не осознавали своей близости к раннему индуизму. Сектантская неприязнь к оппонентам заставляла их считать каждое свое положение абсолютно оригинальным. Неудивительно поэтому, что самый путь веры (любви) не назывался ими «бхакти». Тем не менее принятие обеими традициями «божественной любви и веры» как средства духовного совершенствования и множество совпадений в принципиально значимых положениях заставляют думать, что буддийская школа заимствовала ряд идей бхагаватизма, соответствовавших тенденциям ее собственного развития.

Если идейное ядро Гиты оформилось в период, предшествующий созданию основных концепций махаяны, то индуизм в качестве религиозной системы выступает современником последней. В кушанский и особенно гуптский периоды отмечается не только сосуществование и взаимовлияние двух систем, но и острое соперничество между ними.

Несомненно, доктрины и индуизма и буддизма развивались достаточно самостоятельно; по многим вопросам их установки оказывались даже противоположными; принадлежность к каждой из религий (в особенности к индуизму) фиксировалась в категорической форме. Однако различие между системами, явственное в ранний период истории буддизма, в дальнейшем становилось все менее выраженным. Начинают проявляться некоторые общие тенденции. Той и другой системе свойственно вовлекать в свою сферу самые разнообразные народные культы, не связанные ни с ведийской религией, ни с реформаторскими учениями. Стремление к ассимиляции местных верований отражало общие закономерности эволюции религиозно-философских течений этой и более поздних эпох.

Источники позволяют проследить процесс развития культурных традиций индоарийских племен Северо-Западной Индии, создателей «Ригведы». Вступая в тесные контакты с доарийским населением соседних областей страны (мундо-драв, идийский субстрат), они постепенно закладывали основы общеиндийской культуры. Для этого потребовался, правда, очень значительный исторический период. Эпоха Маурьев знаменует не только политическое, но и известное культурное объединение районов Севера Индии. Именно тогда складываются многие общие черты в духовном облике ее народов. Однако дравидийский Юг, отдельные области которого вошли в состав империи Ашоки и испытали влияние индоарийской культуры, оставался, по существу, верным своим «доарийским» представлениям, обычаям, обрядам. Лишь несколько веков спустя наметился подлинный синтез двух культурных традиций.

Естественно поэтому, что и ортодоксальная система, и реформаторские движения оказываются вовлеченными во взаимодействие с местными культами и постепенно усваивают многие их элементы. В учении упанишад компоненты ведийского ритуала соседствовали с развитыми доктринальными положениями, смысл которых был доступен исключительно узкому кругу образованных брахманов и кшатриев. В дальнейшем мифология и культ радикально меняются. В ходе ассимиляции брахманизмом дравидийских и мундских божеств возникают такие явления, как бхагаватизм, вишнуизм, шиваизм, шактизм, пользующиеся огромной популярностью и на Севере, и на Юге. Сложные процессы протекают и в философской сфере. Учение упанишад заметно трансформируется, приспосабливаясь постепенно к изменившемуся характеру самой ортодоксальной системы.

При всем своеобразии буддизма его внутренняя эволюция во многом повторяет этапы, «пережитые» брахманизмом. Первоначально затрагивались преимущественно вопросы «духовного совершенствования» индивида. Ранний буддизм был глубоко безразличен к вопросам культа и, по существу, не имел своей обрядности. Миряне придерживались старых форм ритуала, продолжали поклоняться ведийским божествам. Сложные философские и метафизические проблемы, разрабатываемые теоретиками буддизма, были им недоступны.

Махаяна развивалась примерно в том же направлении, в каком индуизм трансформировал брахманизм. Создание собственного пантеона, детализация обрядности — все это было ближе к индуизму, чем к хинаяне. Одновременно и философские школы все больше обращались к вопросам, связанным с практической стороной религии. Об этом свидетельствуют громоздкие теологические построения, призванные обосновать введенные в мифологию махаяны образы пяти дхьяни-будд. Они становились непосредственными объектами религиозного культа, и им поклонялись многие приверженцы махаяны.

Еще одним примечательным моментом сходства в развитии «северного буддизма» и брахманизма-индуизма является одновременный взлет философской мысли внутри обеих традиций, причем проблемы, которые приковывали к себе особое внимание, нередко совпадали. Именно первые века нашей эры отмечены интенсивным совершенствованием концептуальной основы индуизма. Буддизм, выступавший в качестве главного идейного оппонента брахманизма, не мог не учитывать определенного усиления активности последнего. Как и в эпоху Будды, необходим был ответ на многие коренные вопросы, но ответ должен был быть иным, чем в середине I тысячелетия до н.-э., ведь модифицировалась и сама ортодоксальная традиция. Таким образом, значительные достижения в сфере буддийской философии в кушанский период и последующие эпохи были тесно связаны с закономерностями общего культурного и социального развития Индии. Выводы буддийских проповедников отличались от утверждений теоретиков индуизма, но целый ряд положений с очевидностью роднил две эти системы.

Карма и идеал «освобождения» трактовались мыслителями махаяны во вполне индуистском духе. Более существенно, однако, что в полном разрыве с тенденциями хинаяны в махаяне появляется идея неизменного и неподвижного Абсолюта как некой конструктивной сущности, воплощенной в дхармакае. Если в хинаяне отрицается всякое знание, не способствующее движению индивида к «освобождению», и собственно онтологический аспект не получает в этом случае специальной разработки, то в махаяне Будда наделяется «всезнанием». Тем самым он, подобно Брахману упанишад и затем индуизма, становится как бы основой мира во всех его разновидностях. Это «всезнание» включается махаянистами в представление о «религиозном идеале», что достаточно близко индуизму и совершенно отлично от хинаяиы.

С этим связан и другой принципиально общий аспект учения обеих традиций. Пантеистический элемент оказывается в них не противоречащим теизму. Вишну и Шива в индуизме — личные божества, но они в то же время отождествляются с Брахманом, превращаясь в воплощение Абсолюта. Сходная трансформация, как мы видели, происходит и с образом Будды. Наконец, индуизм уделяет большое внимание совершенствованию технических приемов психической тренировки. И в «северном буддизме» йогическая практика и медитация (дхьяна) играют важную роль.

Тесная взаимосвязь двух систем с особой очевидностью проявляется в факте включения в буддизм комплекса верований и предписаний, объединяемых под названием тантризм. Буддийские тантрические тексты старше индуистских, однако по характеру своих положений тантризм скорее тяготеет к индуистской религии; ряд его идей восходит к упанишадам.

Наиболее влиятельная из философских школ индуизма, веданта, испытала на себе несомненное воздействие махаяны. Представитель этой школы Гаудапада и ее крупнейший авторитет Шанкара в своих сочинениях нередко выражали взгляды, родственные воззрениям махаянистов. Ф. И. Щербатской даже рассматривал систему Шанкары как индуистский вариант учения мадхьямиков. Несомненно, что усвоение индуистами многих идей махаяны стало возможным в результате радикального изменения самого буддизма.

Примечательно, что пафос критических выступлений теоретиков махаяны, славившихся своим полемическим даром, был направлен не против представителей ортодоксальной (брахманистско-индуистской) традиции — к ним они относились вполне терпимо, — а прежде всего против хинаянистов, в которых видели главных оппонентов.

Центральные положения раннего буддизма, по существу, были отброшены Нагарджуной, и его учение включало такие родственные индуизму категории, как Абсолют, интуитивное постижение «религиозной истины». Хинаянисты не без оснований видели в Нагарджуне непримиримого противника, а индуисты не заметили явной концептуальной близости между своей доктриной и его системой лишь вследствие непреодолимых конфессиональных предрассудков и различий в терминологии.

Эпоха средневековья ознаменовалась постепенным отступлением, а затем и полным исчезновением буддизма из Индии. Выяснение причин его упадка представляет одну из сложнейших проблем индологии. Несомненно, что здесь действовал целый комплекс факторов как культурного, так и социально-политического характера. Периоды наибольшего распространения буддизма не случайно совпали с расцветом централизованных империй, включавших территории многочисленных народностей и племен огромного субконтинента. Выдвинутый буддизмом идеал чакравартина — вселенского правителя, бесспорно, импонировал представителям господствовавших в Северной Индии династий, ставивших целью объединение страны под своей властью.

С крушением сильных централизованных государств положение изменилось. В условиях политической раздробленности сангха лишалась не только материальной, но и идеологической поддержки влиятельного кшатрийства и богатого купечества из варны вайшьев. К тому же буддизм не призывал к радикальным преобразованиям. Учение Будды об идеальном устройстве общества, основанного на равенстве людей по рождению и абсолютном приоритете моральных заслуг, оказывалось на практике утопией. Имущественное расслоение началось и в сангхе — «общине равных». В ней появляется своя элита, при приеме в общину учитывается варновая принадлежность будущего бхикшу.

Весьма существенно, что в раннем буддизме практически сохранились все формы добуддийского народного культа. Своеобразие новой религии в полной мере способны были оценить только монахи, миряне продолжали совершать старые религиозные обряды и в этом мало отличались от брахманистов. Принятие новой веры почти ничего не меняло в их жизни. Поэтому даже в эпоху расцвета буддизма временное ослабление брахманизма не лишило его традиционного влияния.

Позиции последнего усилились, когда брахманство обратилось к широко распространенным народным верованиям. Устаревший ведийский ритуал перестал быть обязательным. Особую роль, как указывалось, сыграла идея бхакти, более доступная пониманию верующих, чем архаичные ведийские предписания. Данные литературных источников, эпиграфики и нумизматики ясно свидетельствуют о значительной популярности индуистских культов (Васудевы-Кришны, Шивы, Сканды-Кумары) во II–I вв. до н. э. Буддизм начинает терять своих приверженцев, что убыстрялось с каждым столетием. В период Гуптов созданное этой династией государственное образование избрало индуизм в качестве основной религии.

Индуисты привлекали на свою сторону в первую очередь буддистов-мирян (монастыри как крупные центры буддийской образованности сохранились вплоть до XI–XIII вв.). Изначальная для буддизма тенденция к разрыву между сангхой и рядовыми верующими во многом определила в дальнейшем его непопулярность в широких слоях населения, что, разумеется, не прошло незамеченным и для самих теоретиков махаяны. Не этим ли объясняется поворот ее к местным культам и решительное стремление к сближению с ними? Философы махаяны критиковали хинаянистов именно за их приверженность к старой идее монашеской исключительности.

Однако реформы не спасли «северный буддизм» от поражения в соперничестве с индуизмом. В области умелого использования различных народных культов последний не злал себе равных, и попытки махаяны «соревноваться» с ним в этом не могли быть удачными. Но и те успехи, которые все же были достигнуты, в конечном счете обратились против нее. Включив в систему родственные индуизму мифологические образы, махаяна все в большей степени сближалась со своим оппонентом. Сказанное не означает, разумеется, что этот процесс был сколько-нибудь осознанным: представители обеих систем продолжали считать друг друга идейными противниками. Любопытно, что в эпоху Шанкары, когда многие принципы буддийской доктрины были использованы индуизмом, внешняя вражда не прекращалась. Речь идет здесь скорее о типологической параллельности в развитии двух религиозных учений, нежели о конкретном заимствовании отдельных концептуальных положений или элементов культовой практики. То общее, что стало объединять оба направления, восходило во многом еще к идеям добуддийского периода, в частности упанишад. Этот ранний пласт и создавал тот «индуистский фон», который так ясно проступает в поздней махаяне.

Кажется вполне допустимой внешне совершенно парадоксальная мысль о том, что, насаждая такие идеи, как роль веры в процессе нравственного совершенствования, ценность «религиозной любви», сочетания пантеизма с культами личных божеств, махаяна даже способствовала доктринальной эволюции индуизма и упрочению его позиций. При его явно преобладающем положении в стране это практически означало растворение буддизма в океане индуистских верований. Этот процесс растянулся на несколько столетий, но был необратим. Любопытно, что в «Бхагавата-пуране» Будда оказывается аватарой Вишну (хотя, как гласит текст, Вишну принял его образ, чтобы ложным учением погубить грешников); несколько позднее тантрические источники рисуют «Вишну в образе Будды» в качестве учителя «высшей истины». Этот пример четко фиксирует моменты взаимодействия двух традиций, когда грань между ними стала едва уловимой. К XII в. почти все вихары опустели, а столетием позже последние буддийские общины на территории Индии прекратили свое существование.

1 Термин «три тела» был известен и в палийском каноне, но там он имел совершенно иное содержание.

2 Подробно диалектико-философское наследие Нагарджуны рассмотрено в кн.: Андросов В. П. Нагарджуна и его учение. М., 1990.