Примечания

1 См. недавнюю работу S.B. Dasgupta, An introduction to tantric buddhism, Calcutta, 1950

2 Блестящий пример аккомодации буддизма на китайской почве иллюстрирует статья: P. Demiéville, La penetration du bouddhisme dans la tradition philosophique chinoise. — «Cahiers d'histoire mondiale», vol. III. 1956, p. 19-38.

3 Ср. О.О. Розенберг, Проблемы буддийской философии. Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам, Пг., 1918, и, особенно, многочисленные труды Д. Т. Сузуки.

4 Ф.И. Щербатской, Философское учение буддизма, Пг., 1919, стр. 48.

5 См. Р.Н. Pott, Plural forms of Buddhist iconography. — «India Antiqua», Leiden, 1947, p. 284-290. — В статье дается новое объяснение проблеме, волновавшей Макдонелла, Хокарта, Грюнведеля, Фуше и других специалистов в области буддийского искусства.

6См. S. Schayer, A note on the old Russian variants of the Purushasūkta. — AOr, VII, 1935, p. 319-323.

7 Роль последней в создании греческого романа о Варлааме и Иоасафе, а следовательно, и в возникновении его европейских версий была показана в книге Ш.И. Нуцубидзе «К происхождению греческого романа о Варлааме и Иоасафе» (Тбилиси, 1956), подведшего итог полемике, происходившей между Ф. Дëльгером, Ф. Алькэном, Р.Л. Вольфом, Д.М. Лангом и другими учеными за последние 20 лет.

8 См. Annemarie von Gabain, Werner Winter, Türkische Turfantexte IX. Ein Hymnus an den Vаter Mani auf «Tocharisch B» mit Alttürkische Übersetzung, Berlin, 1958.

9 E. Senart, Essai sur la legende du Buddha. Son caractere et ses origines (ed. 2), Paris, 1882.

10 Э. Арнольд, Свет Азии, СПб., 1890; СПб., 1893; М., 1895.

11 См. Асвагоша, Жизнь Будды. Пер. К. Бальмонта, М., 1913.

12 Ф. И. Щербатской, Теория познания и логика по учению позднейших буддистов, ч. I, СПб., 1903, стр. VII.

13 См. J. Brough, Theories of general linguistics in the Sanskrit grammarians. — TPS, 1951, p. 27-46; Some Indian theories of meaning. — TPS, 1953, p. 161-176.

14 См. Н. von Glasenapp, Vedānta und Buddhismus, Wiesbaden, 1950: J.G. Jennings, The Vedāntic buddhism of the Buddha, Oxford, 1947.

15 В самой Индии буддийская литература продолжала своё существование на бенгали, непали, гуджарати и других языках.

16 См. Suvarnaprabhāsa, Uigurische Fassung, hrsg. von W. Radlow und S. Malow, St. Petersburg, 1913-1917 (Bibliotheca Buddhica, XVII); Altan Gerel, Die westmongolische Fassung des Goldglanzsutra, hrsg. von Erich Haenisch. — «Asia Maior», Leipzig, 1929; E. Haenisch, Kapitel XVII von Jalavāhana aus dem. Kalmükischen Text des Altan Gerel. — «Asiatica», 1954, S. 198-213.

17 См. Р.С. Sengupta, Ancient Indian chronology illustrating some of the most important astronomical methods, Calcutta, 1947; Dates of principal events in the Buddha's life. — IHQ, vol. XXXIII, 1956, p. 124-129.

18 A. Bareau, La date du Nirvāna. —JA, 1953, p. 27-62; R. Morton Smith, On the ancient chronology of India. — JAOS, vol. 77, 1957, p. 270. См. также Н. Jacobi, Buddhas und Mahāvīras Nirvāna und die politische Entwicklung Magadhas zu jener Zeit. — SBPAW, 1930, S. 557-568; E. J. Thomas, Theravādin and sarvastivādin dates of the Nirvāna. — B. Ch. Law volume, pt. II, Poona, 1946, p. 18-22; «L'Inde Classique. Manuel des etudes indiennes», t. II, Paris, 1953, p. 491. — Как исключение можно упомянуть мнение о смерти Будды в 386 г. (см. Tokumyo Matsumoto, Die Prajnāpāramita-Literatur. — «Bonner Orientalistische Studien», Stuttgart, 1932).

19 Об этом, может быть, свидетельствует и то, что знаменитые стихи, которым раньше придавали столь существенное значение (Дипаванса, XX, 200 и след, и Махаванса, XXXIII, 100 и след.:

Текст Типитаки, а также и комментарий к нему,

Устным путём передавали вначале многомудрые бхикшу.

Увидев упадок душ, собравшиеся тогда бхикшу

Записали дхамму в книги, чтобы она надолго осталась),

теперь целым рядом учёных рассматриваются как позднейшие вставки, преследующие вполне определённые цели (Ф. Веллер, В. Лесны и др.).

20 Современное состояние проблемы нашло отражение в полемике, которая велась после первой мировой войны между Винтерницем, Рис-Дэвидсом, Кейфом, Валле Пуссэном, Пшылуским, Щербатским, Шайером, Людерсом, Лесным и другими. См. недавнюю статью К. Регамэ (С. Regamey, Le probleme du bouddhisme primitif les derniers travaux de Stanislaw Schayer. — ROr, XXI, 1957, p. 37 — 58). Справедливость требует указать, что одним из первых (если не первым), кто утверждал, что окончательная редакция Канона является поздней, был И.П. Минаев.

21 St. Schayer, Precanonical buddhism. — АОr, X, 1935, p. 121-132.

22 Показательна перемена взглядов на аутентичность палийского Канона и на роль севернобуддийских источников в работах В. Лесного. Ср. V. Lesny, Buddhismus des Pālikanons, [S.I.], 1921; Zur Frage nach dem Wert des Palikunons für die Lehre des Buddha. — AOr, VII, 1935, S. 324-327.

23 Под правилами преобразования первоначальной концепции нужно понимать не только принципы эволюции, действовавшие в махаяне, и присущие ей тенденции, но и принципы интерпретации текста (ср. правила, содержащиеся в Чатухпратисарана-сутре — «Сутре четырех прибежищ»: 1) закон — прибежище, а не человек; 2) дух — прибежище, а не буква; 3) сутра точного смысла — прибежище, а не сутра, смысл которой следует ещё определить; 4) прямое знание — прибежище, а не знание, добываемое посредством рассуждений), а также принципы установления аутентичности текста, принадлежности его самому Будде (характерный признак этого заключается в том, что слово находится в Сутре, появляется в Винае и не противоречит природе вещей — ср. Махаянасутраланкара). См. Е. Lamotte, La critique d'interpretation dans le bouddhisme. — Ann. IX, 1949, p. 341-361; La critique d'authenticite dans le bouddhisme. — «India Antiqua», Leiden, 1947, p. 212-222.

24 Ср. S. Paranavitana, Mahāyanism in Ceylon. — «Ceylon Journal of Science», section G, vol. II, p. 35 — 71; Boddhisattva Avalokitesvara in Ceylon. — B. Ch. Law volume, pt. II, Poona, 1946, p. 15-18 a. o.

25 У южных буддистов существуют и некоторые другие, более формальные, принципы деления Типитаки, например, на пять никaй (собраний) или на девять анг (частей), или, наконец, на 84 тысячи дхаммаккханд (отдельных отрывков или поучений).

26 Некоторые школы буддизма относят ее к Абхидхамма-питаке.

27 B.C. Law, A history of Pāli literature, vol. I. London, 1933, p. 238-240.

28 Помимо общих курсов буддийской литературы на пали Гейгера, Винтернитца, Б. Ч. Лоу и других, см. книгу G. P. Malalasekera, The Pāli literature of Ceylon, London, 1928, подробно излагающую историю палийской литературы на Цейлоне со времени введения на нем буддизма до наших дней.

29 См. М. Wickremasinghe, Sinhalese literature, Colombo, 1949; C.E. Godakumbara, Sinhalese literature, Colombo, 1955.

30 См. М.Н. Bode, The Pāli literature of Burma, London, 1909.

31 Некоторые полагают, что особое значение для объяснения слова Дхаммапада имеют стихи 44 и 45 из этого памятника.

32Время создания памятника определяется временем создания Типитаки, с одной стороны, и хронологией Милинда-паньхи, Каттхаваттху, Махавансы, в которых уже упоминается Дхаммапада или содержатся цитаты из неё, и, конечно, временем появления комментариев на Дхаммападу — с другой.

33 В силу сказанного едва ли следует, например, полностью полагаться на то место в цейлонской хронике Махаванса, где говорится о том, что Аппамадавагга(2-я глава Дхаммапады) излагалась Ашоке, поскольку нет достаточной уверенности, что автору Махавансы была известна вся Дхаммапада в ее современном виде.

34 R. Pischel, Die Turfan-Recension des Dhammapada. — SBPAW. Bd XXX-XXXI, Berlin, 1908, S. 968-985. См. также S. Levi, Textes sanscrites de Touen-houang. — JA, 1910, p. 444-450 (экспедиция Пеллио); L'Apramāda-varga, Etude sur les recensions des Dharmapadas. — JA, 1912, p. 203-294; L. De la Vallée Poussin, Documents sanсrits de la seconde collection M. A. Stein. — JRAS, 1912, p. 355-378; N. P. Chakravarti, L'Udānavarga Sansсrit. Texte Sanscrit et transcription, avec traduction et annotations, suivi d'une etude critique et de planche. Tome premier (chapitres I a XXI), Paris, 1930 (экспедиция Пеллио) и др.

35 Н. Beck, Udānavarga. Eine Sammlung buddhistischer Sprüche in Tibetischer Sprache, Berlin, 1911.

36 W.W. Rockhill, Udānavarga. A Collection of Verses from the Buddhist Canon. Compiles by Dharmatrāta, London, 1892.

37 cm. E. Sieg, W. Siegling, Udānavarga-Übersetzungen in «Kucischer Sprache» aus den Sammlungen des India Office in London. — BSOS, vol. VI, 1931, p. 483. —499; их же: Bruchstücke eines Udānāvarga-Kommentars (Udānālamkāra?) im Tocharischen. — «Festschrift für Moritz Winternitz», Leipzig, 1933, S. 167. — 173; их же: Tocharische Sprachreste. Sprache B. Heft 1. (Die Udānālamkāra -Fragmente), Göttingen, 1949; см. также Н. Миронов, Из рукописных материалов экспедиции М.М. Березовского в Кучу. — «Известия Императорской Академии наук», 1909, стр. 547-560.

38 См. S. Beal, Texts from the Buddhist Canon, commonly known as Dhammapada, with accompanying narratives, London, 1878 (ср. также издание 1902 г.).

39 См. E. Senart, Le manuscrit kharoṣṭhī du Dhammapada. Les fragments Dutreuil de Rhins. — JA, 1898, p. 193-308; С.Ф. Ольденбург, Предварительная заметка о буддийской рукописи, написанной письменами kharoṣṭhī. Издание факультета Восточных языков Императорского Санкт-Петербургского Университета ко дню открытия XI Международного сьезда ориенталистов в Париже, СПб., 1897; Н. Lüders, Bemerkungen zu dem Kharoṣṭhī Manuscript des Dhammapada, Dutreuil de Rhins. — NGWG, 1899, 4, S. 474-494 (ср. также Th.W. Rhys Davids, The Govinda kharoṣṭhī MS. — JRAS, 1899, p. 426); R. O. Franke, Zum Manuskript Dutreuil de Rhins. — ZDMG, Bd LX, 1906, S. 477 — 511; S. Levi, L'Apramada-varga..., — JA, 1912, p. 203-294 (здесь есть страницы, посвященные и пракритской версии); J. Вloch, Le dialecte des fragments Dutreuil de Rhins. —JA, 1912, p. 331-337; S. Konow, Die Kharoṣṭhī-Handschrift des Dhammapada. — «Festschrift E. Windisch», [S. b.], 1914; E.J. Rapson, The Kharoṣṭhī Alphabet from Chinese Turkestan (в кн. «Kharoṣṭhī inscriptions discovered by Sir Aurel Stein, in Chinese Turkestan», 1929), p. 295-322 и другие работы.

40См. S. Levi, L'Apramāda-varga ..., — JA, 1912, p. 211.

41 См. М. Winternitz, A history of Indian literature, vol. II, Calcutta, 1933, p. 604 ff; J. Bloch, Asoka et la Māgadhi. — BSOS, vol. VI, 1931, p. 291-295; его же: Asoka et I'Ardhamāgadhi. — BEFEO, XLIV, 1951, p. 46 et suiv.; Lin Li-Kouang, L'Aide Memoire de la Vraie Loi, vol. 2, Paris, 1949; S. Levi, Sur une langue precanonique du bouddhisme. — JA, 1912, p. 495-514; H. Lüders, Beobachtungen über die Sprache des buddhistischen Urkanons, Berlin, 1954 (ему же принадлежат многочисленные работы на эту тему, написанные раньше); F. Edgerton, The Buddha and language. — IHQ, vol. XXXIII, 1956, p. 129-135; H. Berger, Sprache und Überlieferung des buddhistischen Urkanons. — ZDMG, Bd 106, 1956, S. 43-45 (особой пагинации) и другие сочинения.

42 См. В. Ваruа, S. Mitra, Prakrit Dhammapada based upon M. Senart's Kharoṣṭhī Manuscript, Calcutta, 1921; H.W. Bailey, The Khotan Dharmapada. — BSOAS, vol. XI, 1945, p. 488-512.

43F. Weller, Die Überlieferung des ālteren buddhistischen Schrifttums. — «Asia Maior», V, 1930, S. 149ff.

44 F.L. Woodward, Pāli Tipitakam concordance, pt 1-8, London, 1952-1956.

45 Ср., например, «Главу о серьëзности», древность которой могла бы, видимо, быть подтверждена и чисто филологическими аргументами.

46 В первую очередь речь идëт, конечно, о большом комментарии на палийскую Дхаммападу, называемом Дхаммападаттхакатха и по традиции приписываемом Буддхагхоше (V в. н. э.), хотя против этого уже выступил целый ряд ученых, наиболее энергично Бурлингэм. — Е. W. Burlingame, Buddhist legends translated from the original Pāli text of the Dhammapada commentary, Cambridge Mass., 1921 (Harvard Oriental Series, vol. 28-30); Buddhaghosha's Dhammapada commentary. — «Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences», XLV, p. 467-550. Тенденция к сокращению текстуальных глосс и увеличение числа поясняющих рассказов, характерные для этого комментария, дополнительно обрисовывают понимание Дхаммапады последователями буддизма спустя несколько веков после создания Канона.

47 Значение палийской рецензии становится еще бoльшим, поскольку предложенный недавно К. Леви-Штраусом метод исследования позволяет игнорировать вопрос о первоначальной версии, столь беспокоивший прежних исследователей (см. С. Levi-Strauss, The structural study of myth. — «Journal of American folklore», vol. 68, 1955, p. 428-444).

48 Ср., например, недавно появившееся сопоставление идей Дхаммапады и известнейшего тамильского памятника — Тируккурала (В. С. Law, Tirukkural et Dhammapada, Etude comparative. — JA, 1952, p. 37-52).

49 В этой связи следует отметить единственно правильный подход к проблеме соотношения раннего буддизма и современных ему систем, отраженный в недавнем исследовании Уордера (А.К. Warder, On the relationships between early buddhism and other contemporary systems. — BSOAS, vol. XVIII, 1956, p. 43-63). Эта работа вплотную подводит нас к вопросу о возможности строгого отнесения той или иной концепции к раннему буддизму и к возможности построения своего рода матрицы противопоставлений между раннебуддийской системой и другими, с ней соперничавшими системами.

50 Что касается раннего буддизма, то это, может быть, уникальная морально-этическая концепция, игнорирующая в принципе противопоставление добра и зла и ориентированная на другие исходные положения.

51 H.Willman-Grabowska, Evolution semantique do mot "dharma". — ROr, X. 1934, p. 38-50. — Автор статьи остроумно замечает (стр. 45): "Для удобства языка не всегда нужно, чтобы слова обладали точным смыслом. Неясность также может оказать услугу. Она — как форма с пустой сердцевиной: каждый может её заполнить по своему желанию".

52 См. О.О. Розенберг, Проблемы буддийской философии, Пг, 1918.

53 См. Th. Stcherbatsky, The central conception of buddhism and the meaning of the word "Dharma", London, 1923. — В 1958 г. было объявлено о защите диссертации В. Шуманна «Теория дхармы в палийском буддизме». Ср. раздел «II Dharmo» в кн. «Le civilta dell'oriente», vol. 3, Roma, 1958; послесловие Г Глазенаппа. к книге Г. Ольденбурга о Будде (13-е изд. — Stuttgart, 1958), также ст. F. Edgerton, Did the Buddha have a system of metaphysics. — JAOS, vol. 79, 1959. p. 81-85. — где дхарма определяется как "state of existence" и "condition of being".

54 Мнимая значительность этого противопоставления была недавно разоблачена Томасом, доказавшим, что различие между этими двумя терминами чисто грамматическое: нирвана выражает состояние, а паринирвана — достижение состояния (E.J. Thomas, Nirvāna and Parinirvāna. — «India Antiqua», Leyden, 1947, S. 294-295).

55 см. L. De la Vallée Pousain, Etudes sur I'histoire des religions, V. Nirvāna, Paris, 1925; Th. Stcherbatsky, The conception of Buddhist Nirvāna, Leningrad, 1927 (см. критику С. Шайера. —АОr, VII, 1935, p. 123).

56 См. также раздел «Идея нирваны в Дхаммападе» в цитированной выше книге Б.Ч. Лоу (В.С. Law, A history of Pāli literature, vol. I, London. 1933. p. 222-223).

57 См. С. Lévi-Strauss, The structural study of myth. — «Journal of American folklore», vol. 68, 1955, p. 432-435.

58 См. также C.A.F. Rhys Davids, A buddhist manual of psychological ethics, London, 1900; Buddhist psychology (2nd ed.), London, 1924.

59 См. Dict., III, p. 96-99. — В ряде строф этой главы читта вполне можно было бы перевести и как "ум". Иногда именно такой перевод кажется предпочтительным; однако необходимость сохранить противопоставление citta-manas или citta-viññāna заставила нас всюду передавать это слово как "мысль".

60 Образ цветов вообще был очень популярен в индийской поэзии (ср. Шантипарва, 6540-6541 и др.).

61 См. Th.W. Rhys Davids, Theory of soul in the Upanishads. — RAS, 1899.

62 См. М. Walleser, Das Problem des Ich, Heidelberg, 1903; Th. Stcherbatsky, The soul theory of the buddhists. —«Изв. РАН», т. 13, 1919, стр. 823-854, 937-958; H. Günther, Das Seelenproblem im älteren Buddhismus, Konstanz, 1949, Mahatma Gandhi and Swami Vivekananda, Buddha's Denial of God and the Self. — «Indo-Asia Culture», vol. V, 1956; С. Радхакришнан, Индийская философия, т. I, М., 1956, стр. 324 и след., и др. соч.

63 1-2. Эти две строфы довольно трудны для понимания. В связи с их интерпретацией и переводом возникла дискуссия, кратко освещенная М. Мюллером (SBE, X, р. 3 — 4) и продолженная в трудах многочисленных учёных вплоть до нашего времени. Суть разногласий — в различном понимании термина "дхамма", одного из центральных в буддийской философии и догматике (об этом см. во вступительной статье; там же указана литература). "Дхамма" в разбираемом месте переводилась очень различно: naturae [a mente principium ducunt] (Фаусбёль), action (Годжерли), die Pflichten (Вебер), all faculties [of mind] (д'Альвис), mental faculties (Чайлдерс), things (Рис-Дэвидc), Dinge (Нейманн, Дальке), [mental] natures (Радхакришнан), all conditions (Нарада Маха Тхера), religious life (Кунхан Раджа); особенно показателен перевод М. Мюллера — all that we are. Попытка однозначного перевода в данном случае пока едва ли оправдана. Несомненно, что разные направления внутри буддизма понимали этот термин в соответствии с общей системой их взглядов, а позднейшие интерпретаторы (как в Европе, так и в Азии), — как правило, в зависимости от тех ассоциаций из области античной или современной философии, которые возникали у них при анализе "дхаммы". Разумеется, можно было бы попытаться выяснить первоначальное значение этого слова в буддизме. Однако это ни в коей мере не решило бы проблемы понимания его в Дхаммападе и, тем более, его перевода, так как. во-первых, "дхамма" имеет целый ряд значений уже в Дхаммападе и, во-вторых, разные направления и разные эпохи связывали с этим словом неодинаковые значения (обстоятельство, которое, по-видимому, делает маловероятным точное определение этого термина).

Одна из возможностей разного толкования слова "дхамма" тесно связана с многочисленными попытками осмыслить его в плане индуизма. Кажущаяся простота такой интерпретации соблазняла многих учёных, однако сейчас такой путь должен быть признан порочным. Разумеется, это не значит, что внимание исследователя не должно останавливаться на случаях поразительных аналогий с предшествующими или современными буддизму учениями: выявление таких аналогий важно, но не столько для изучения структуры буддизма, сколько в относительно второстепенном плане его генетических связей. Из индуистских аналогий к мыслям, выраженным в первых двух строфах Дхаммапады, наиболее показательны отмеченные Радхакришнаном и Рагхаваном в Упанишадах. Ср. Amṛtabindu Up., 2; Maitrāyaṇi Up., VI, 34; Bṛhadāranyaka Up., 4, 5. Впрочем, некоторые из таких сопоставлений не вполне состоятельны. Ср. критику Б. Баруа и С. Митры, сравнивавших Дх. I, 1-2 с Chāndogya Up., VII, 3, I (В. Вarua, S. Mitra, Prakrit Dhammapada..., Calcutta, 1921), со стороны Рис-Дэвидс, предположившей в данном случае влияние философии Капилы — санкхьи (С. A. F. Rhys Davids, The minor anthologies..., London, 1931. — см. комментарий к соответствующей строфе).

Относительно значений слова "разум" (mano) см. Diсt., VI, р. 144 — 146; индуистская трактовка этого понятия, помимо ряда других трудов, представлена и в Мокшадхарме.

О этих двух строфах см.: В. К. Sengupta, Buddhist psychology. — IHQ, vol. 32, 1956, p. 267.

64 5-6. Самые известные строфы, многократно повторяемые в буддийской литературе. Формальная их связь между собой чрезвычайно слаба, потому они стоят несколько обособленно среди других в «Главе парных строф». Никоим образом нельзя отождествлять сказанное в 5-й строфе с христианским положением о любви, прекращающей ненависть, так как понятие любви (mettā) в буддизме и его направленность совершенно иные, чем в христианском учении.

65 7-8. Мара (Мārа) — владыка смерти, злой дух (часто олицетворение страстей), искуситель, пытавшийся соблазнить Гаутаму, покинувшего свой дом и семью, обещанием ему всемирного владычества над четырьмя великими материками за отказ от своего предприятия. Несмотря на неудачу, Мара не оставляет своих надежд. В Джатаках рассказывается о мыслях Мары: "Рано или поздно в душе его (т. е. Будды) должна возникнуть какая-либо вредная, коварная или злая мысль; в этот момент я стану его повелителем." — И с этого часа он (т. е. Мара) следовал за ним, выжидая какой-либо ошибки, приросши к нему, подобно тени, идущей за предметом, отбрасывающим её.» (См. Rhys Davids, Buddhist birth stories, vol. I, London, 1880, p. 84). В Дхаммападе Мара упоминается довольно редко, здесь он лишён сколько-нибудь конкретных черт. Более определённо выступает он в Сутта-нипате и особенно в позднейших буддийских текстах. Народная этимология связывает имя Мары со словом "смерть". См., однако: S. Sen, Pāli "māraji": Sanskrit "smarajit". — lHQ, vol. 32, 1956, p. 139-140. О Маре см. E. Windisch, Māra und Buddha. — «Abhandlungen der philologisch — historische Klasse der koniglichen Sachuschen Gesellschaft der Wissenschaften», 1895; A. Wayman, Studies in Yama and Māra. — «Indo-Iranian Journal», vol. III, 1959, p. 44-73, 112-131.

66 9-10. Жёлтая одежда была отличительным признаком членов буддийской сангхи. Эта одежда состояла из старых выброшенных тряпок из белой ткани, пожелтевшей от ветхости. Первоначальный выбор такого цвета объясняется, видимо, тем, что он считался самым низким и презренным. Буддийским подвижникам не разрешалось снимать жёлтую одежду. Не случайно выражения "надеть жёлтое платье" или "снять жёлтое платье" означали вступление в сангху или выход из неё.

Обе строфы содержат труднопереводимую игру слов: kāsāva — "желтая одежда", akasāva — "нечистота, грех" (ср. anikkasāva — "не свободный от нечистоты, от греха"). Кроме того, arahati — "он достоин" — напоминало об архатах (см. прим. к главе VII). Игра слов такого же рода была использована в Махабхарате,XII, 568 (aniṣkaṣāye kāṣāyam— "желтая одежда на том, кто не свободен от нечистоты").

67 Суть (sāra) и несуть (asāra) — весьма сложные понятия, по-разному переводимые: truth — untruth, real — unreal, core — not-core, echt — unecht и т. д.

68 11-12. Рассказывают, что эти слова были сказаны Буддой в небольшой деревушке около Раджагрихи, где жили брахманы, изложившие ему основы своей веры. Ср. сходное место в арабской версии «Повести о Варлааме и Иоасафе» (М.-Л.. 1947, с. 26). В китайской версии прибавлено несколько весьма существенных фраз: "Всюду в мире смерть, и нет убежища ни в одном из миров. Правда, боги наслаждаются в период блаженства, но и их счастье также должно кончиться, и они также должны умереть! " — и т. д.

69 13-14. Услышав слова, сказанные Буддой, брахманы решили стать его последователями и отправились в обитель (вихару). Однако в пути мысль о жёнах и близких, покинутых ими, причиняла брахманам мучение. Начавшаяся гроза заставила их укрыться в домах. В одном из них была ветхая крыша, пропускавшая влагу. Имея это в виду и зная настроение брахманов, Будда обратился к ним со словами, содержащимися в этих двух строфах.

70 17-18. Беда (duggati) и счастье (suggati) — эти слова часто заменяются при переводах через противопоставление ада и рая, с чем трудно согласиться. По существу речь идёт здесь о нижнем и верхнем мирах, в которые люди попадают после смерти в зависимости от их поступков.

71 19-20. Писание (sahita) объяснено комментатором как название Типитаки (Дx. A. I, 157), хотя, кажется, она больше нигде не называется термином sahita.

72 Слово "святость" передает sāmañña палийского текста и в известной степени противопоставляется термину brāhmaṇa в индуизме (об этом слове в буддизме см. ниже).

В этих строфах достаточно ярко рисуется отношение Будды к суемудрию и показной набожности.

Об этих строфах см.: В. К. Sengupta, Buddhist psychology. —IHQ, vol. 32, 1956, p. 267.

73 Перевод слова appamādo, выражающего центральное понятие этой главы, довольно сложен. Наиболее точно это слово можно было бы передать как "нелегкомыслие", "отсутствие легкомыслия (беззаботности)". В таком случае стал бы ясным структурный параллелизм ряда строф 2-й главы (ср. 21), однако точный перевод appamado сделал бы многие места неудобочитаемыми. Поэтому в согласии с традицией пришлось переводить это слово как "серьёзность" и тем самым нарушить формальные особенности этой главы.

74 21. Прежде всего обращает на себя внимание исключительно высокая звуковая организация этой строфы:

appamādo amatapadam, pamādo maccuno padam

appamattā na miyanti, ye pamattā yathā matā.

Весьма любопытно, что amata ("бессмертие") объяснено Буддхагхошей как "нирвана" (именно так переведено amata Р. и М. Маратрэ. — R. et M. Maratray, Le Dhammapada, Paris, 1931). Однако Лесны (V. Lesny, Dhammapada in the light of Turkestan discoveries. — AOr, XVII, 1949, стр. 26 — 27) сомневается в возможности такого понимания, указывая, что ни в одной версии Дхаммапады в этом месте не упоминается нирвана, причём неверно утверждение, будто бы это слово нарушает размер. Исходя из параллелизма обеих частей первого стиха и из некоторых сходных мест (Дх. 168 — 169; 6-й наскальный эдикт Ашоки; Самьютта-никая, I, 4, 2, 6; Уданаварга — см. N. P. Chakravarti, L Udanavarga, Sanskrit, Paris, 1930, p. 63), Лесны настаивает на том, что amatapada — "место вечной жизни (бессмертия)". В Дх. А, I, 228 amatapada интерпретировано как "путь достижения бессмертия". Эта строфа была, видимо, широко известна. Во всяком случае, она встречается в Дипавансе, VI, 53 и в Махавансе, 25 (ср. «Sanatsujātīya», II, 4, — SBE, VIII, 138). См. также Рагхаван, стр. 59. Сравнение с Chāndogya Up., VII, 4, 1 — 3 теперь поставлено под сомнение.

75 22. Благородный (ariya) — тот, кто вступил на путь, ведущий к бессмертию. Следовательно, это понятие нельзя смешивать с соответствующим индуистским.

76 23. Здесь речь идёт об архатах. Относительно нирваны (nibbāna) см. во вступительной статье. Поскольку это понятие принадлежит к числу важнейших в буддизме, литература, посвящённая ему, огромна. Особое значение имеет работа Ф. И. Щербатского: «The conception of Buddhist nirvāna», Leningrad, 1927.

"Несравненная нирвана" (yogakkhema nibbāna) — распространённое клише буддийской литературы. Ср. Мокшадхарма, гл. 245, 8935.

77 24. Осторожно (nisamma) — об этом слове и его тибетском соответствии из Уданаварги см. Н. W. Bailey, A problem of the Indo-Iranian vocabulary. — ROr, XXI, 1958, p. 62.

78 25. Образ потока (ogha), увлекающего за собой всё, что ему по падается на пути, и безопасного острова (dīpa) или берега, против которого бессилен поток, относится к числу наиболее популярных в индийской литературе (ср. Мокшадхарма, гл. 249, 9031; Шантипарва, 9939). Традиционное для буддизма переносное толкование этой символики отождествляет поток с вожделением, грехом, переселением душ и заблуждением, а остров — с нирваной или архатством. В Дхаммападе эти образы используются в строфах 47, 251, 287, 370. В ряде случаев (например, в Махапариниббанасутте) очевидна ассоциация dīpa — "остров" с dīpa — "свет, светильник".

79 26. См. Beobacht., 161.

80 30. Магхаван (Maghavan) — собственно "щедрый", эпитет, как правило, относящийся к Индре ещё в Ведах и исключительно к нему — в послеведийскую эпоху. В буддизме несколько одиозный Индра был вытеснен Саккой (Sakka), предводителем 33 богов (числовая символика восходит к Ведам, ср. Ригведа, I, 45, 2). Тем не менее следует остерегаться отождествления Индры и Сакки: их связь только генетическая. Символическое значение числа 33 (tāvatiṃsa) в буддийской литературе, видимо, утрачивается; точно так же ограничиваются функции Сакки и его окружения, однако они продолжают играть некоторую роль в религиозных представлениях буддизма. Так, люди, не достигшие высшего знания, но ведущие праведную жизнь, могли снова родиться в мире этих богов.

81 31. Бхикшу (bhikkhu) — посвящённый в духовный сан последователь Будды, собственно нищенствующий.

82 Пожирающий — первые европейские переводчики исходили не из daham — "пожирающий" (об огне), "сжигающий", а из saham — "побеждающий" (Фаусбёль, Вебер). Теперь принято чтение daham, как у Буддхагхоши (эта традиция была возобновлена М. Мюллером).

83 Узы (samyojana) — речь идёт об узах, привязывающих человека к колесу новых рождений (излюбленный образ буддийской литературы). Насчитывали десять родов уз: самообман (заблуждение относительно собственного я); сомнение; вера в ложные обряды и церемонии; чувственные желания; ненависть; привязанность к миру форм (к земному существованию); привязанность к миру, лишённому форм (желание небесной жизни); гордыня; самооправдание и невежество.

84 32. Буддхагхоша указывает, что достигший этого положения не может выйти из состояния покоя, созерцания, не может уклониться с четырёх путей: "Если он достиг их, он не может потерять их; если он их ещё не достиг, он непременно достигнет их".

85 О специфике термина citta ("мысль") см. во вводной статье.

86 33. Взгляд, согласно которому мысль — нечто трепещущее, дрожащее, с трудом контролируемое, очень характерна для буддизма, а отчасти и для индуизма. Обуздать мысль, придать ей правильное направление — долг каждого последователя Будды. (Ср. Джатаки, т. I, стр. 400). Из индуистских параллелей ср. Бхагавадгита, VI 35; образ лучника и стрелы использован в Muṇdaka Up., II, Bhagavata Up., XI.

87 37. Аналогии из индуистских сочинений недавно были указаны Рагхаваном. Согласно буддийским представлениям, вместилище и центр мысли находится в сердце (ср. citta — "мысль" и "сердце").

88 39. Непорочная мысль (anavassutacitta). См. рассуждения М. Мюллера об этом сочетании (SBL, vol. X, 1881, р. 12 — 14).

89 Отказ от добра и зла (ср. ницшеанские идеи такого рода), по мнению Будды, необходим в силу того, что добро, всегда связанное со злом, способствует новым рождениям; лишь отказ от добра и от зла поможет прекратить поток рождений.

90 Ложно направленная мысль, истинно направленная мысль — имеются в виду мысли, направленные к десяти недобродетелям (убийство, воровство, прелюбодеяние, клевета, болтовня и т. д.) или к десяти добродетелям (благородство, почтительность, размышление и др.).

91 40-43. Эта часть отражена и в китайской Дхаммападе (гл. XI). Сказанное здесь приписывается Будде (в эпизоде с черепахой). Относительно Дх. 41 см. Beobacht., 164. Дх. 43 иногда сравнивается с Chāndogya Up., VII, 5, 1 (В. Ваruа, S. Mitra. Prakrit Dhammapada...).

92 44. Хорошо преподанную стезю дхаммы (dhammapadam sudesitam) — в этом стихе обыгрывается название Дхаммапады (то же в строфе 45). Комментатор указывает, что здесь dhammapada обозначает 37 факторов просветления.

93 45. Словом "ученик" переводится здесь гораздо более конкретный термин секха (sekha), обозначавший ученика, достигшего первой стадии совершенствования (sotapatti). Уничтожив все привязанности, секха мог достичь архатства и стать уже асекхой (asekha).

94 46. Украшенные цветами стрелы — один из атрибутов Мары. Стрела, пронзающая сердце, порождает страсть. Не случайно уже в ведийской мифологии Кама (персонифицированное желание, страсть) был снабжён стрелами (ср., например, Атхарваведа, III, 25), позднее цветочные стрелы стали признаком бога любви Кандарпы. Более того, очень рано сама стрела стала предметом поклонения как оружие богов (см. Ригведа, VI, 516). Эти примеры помогают уяснить и смысл буддийской символики.

95 48. Интересная параллель к этому месту из Шантипарвы приведена Радхакришнаном.

96 49. Популярное в буддийской литературе сравнение. Смысл его заключается в том, что нищенствующий берёт лишь то, что ему дают, и никому не наносит ущерба.

97 Тагара — кустарник Tabernaemontana coronaria; из этого растения делается ароматная пудра.

98 54. Подобное сравнение встречается и в более древних текстах. Ср. Таиттирия Араньяка, X, 9.

99 55. Вассика — род жасмина с крупными цветами (Jasminum Sambac).

100 58-59. Лотос является одним из самых употребительных образов индийской литературы. Рождённый в грязи (в иле) и чудесно расцветающий под лучами солнца, лотос символизирует неограниченные возможности развития.

101 Мудрость (раññā) — в буддизме одна из основных форм познания, достигаемая скорее с помощью интуиции и духовного прозрения, чем с помощью наблюдения и анализа.

102 60. Йоджана (yojana) —мера длины, около 11 км.

103 Сансарa (sansara) — цепь рождений и смерти, от которой можно освободиться, познав истинную дхамму и достигнув нирваны.

104 62. Слова Будды относятся к эпизоду с восьмидесятилетним старцем-брахманом, воздвигнувшим себе большой дом и вскоре умершим.

105 65. Ср. Махабхарата, X, 178.

106 69. Аналогичный мотив отмечен и в Самьютта-никае.

107 Трава куса — Роа cynosuroides.

108 70. Комментатор объясняет, что здесь идёт речь о тех, кто понял четыре благородные истины (saṅkhata-dhammānam).

109 71. Ср. «Законы Ману», IV, 172. Об этой строфе см. Phil. Ind., 184.

110 75. Термин "одиночество" предполагает разные виды ухода из мира и изоляции: уединение в лесу, отказ от праздных мыслей, высшая форма одиночества и свободы — нирвана. Аналогию к этой строфе видят в Kaṭha Up., I, 2, 1-2.

111 Эта глава обнаруживает связь, как с предыдущей, так и с последующей главами.

112 78. Ср. 61.

113 79. Как указывает комментатор, эпитет "Благородный" (ariya) относится к Будде и к приверженцам его взглядов.

114 80. Эта строфа в известной степени напоминает 33-ю строфу и полностью (за исключением одного слова) повторяется в 145-й. Сказанные в этой строфе слова по традиции приписываются Будде, обратившемуся с ними к человеку, который путешествовал по разным странам и изучил профессии лучника, строителя и т. д. Узнав, что Будда может управлять своим телом, этот человек попросил объяснить ему, что это такое. Далее следует ответ Будды.

115 81. Отчасти сходный мотив представлен и в Бхагавадгите, II, 66-67.

116 При любых условиях — имеются в виду так называемые восемь земных условий (lokadhamma), из которых два (счастье — sukha и горе — dukha) перечислены в этой строфе.

117 Томясь желанием — ср. Бхагавадгита, II, 70 и IX, 21. Об этом отрывке см. R. Morris, Notes and queries. On a passage in the Dhammapada. — JPTS, 1893, p. 39-41.

118 83. Перевод первой фразы не вполне понятен (в частности, из-за имеющихся здесь разночтений).

119 85. Противоположный берег и этот берег — обычные в буддийской литературе обозначения для ниббаны и сансары. Достичь "противоположного берега" значит, избежать царства смерти (см. 86).

120 87-88. Тёмная дхамма — тёмный путь (состояние, деяние), насчитывающий десять родов злых дел; светлая — предполагает десять родов добрых дел. Фигурально противопоставление тёмной и светлой дхаммы следует понимать как различие между злом и добром. Этот же образ встречается и в Сутта-нипате.Человек в состоянии одиночества изменяет свой взгляд на сущность удовлетворения и находит его там, где раньше не замечал, и наоборот. Ср. 99.

121 Скверна (cittakilesa) — пять зол (страсть, гнев, невежество, высокомерие, гордыня).

122 89. Начала просветления (иначе: факторы просветления, элементы познания) — семь основ, составляющих идеал человека в буддизме (бодрствующий ум, мудрость, энергия, радость, искренность, самоуглублённость и хладнокровие).

123 С уничтоженными желаниями (khinasava). Термин асава (āsava) довольно трудно переводим. Скорее всего, его следует передать как греховное желание, заблуждение. Борьба с асавами может привести к их угасанию (khaya), что составляет непременное условие архатства. Предполагалось, что асавымогут быть четырёх видов: асава чувственности, асава повторных рождений (тяга к жизни), асава ложных взглядов, асава невежества.

124 Архат (arahant) — тот, в ком угасли асавы, кто освободился от привязанностей и достиг высшей свободы. Архатство — состояние, позволяющее прервать цепь рождений и смертей, обусловленную кармой: "Некоторые снова возрождаются людьми, злочинцы — в преисподней, добродетельные — на небесах, архаты же угасают совсем" (Париниббанти Анасава). Состояние архатства красочно описано в Метта-сутте, где, между прочим, говорится, что "это состояние сердца — лучшее в мире". Любопытно сравнение с 249-й главой Мокшадхармы.

125 90. Узы (gantha) — четыре привязанности (скупость, злая воля, снисходительное отношение к ложным обрядам, приверженность чьим-либо догмам).

126 Удаляются (uyyunjanti) — это слово многие переводчики передают как "exert themselves", что согласуется с его пониманием Буддхагхошей. Предлагаемый перевод следует за указанием М. Мюллера. Ср. также Дх. 235 и Махапариниббана-сутта (SBE, vol. XI, р. 22).

127 91. Образ лебедей символизирует стремление вырваться из суеты повседневной жизни к свободе.

128 92. Освобождение, лишённое желаний и необусловленное (suññato animitto ca vimokho). Освобождение (vimokha) — одно из названий нирваны; suññata— собств. "пустой"; animitta — "необусловленный" (имеется в виду — страстями и другими причинами [nimitta]). Ср. комментарий Буддхагхоши, объясняющий значение сочетания "необусловленное освобождение". Сравнение полной свободы с полётом птиц в небе содержится и в Махабхарате, XII, 6763.

129 93. Эта строфа тесно связана с предыдущей.

130 94. ... Как кони, обузданные возницей — весьма характерное для древнеиндийской литературы сравнение (ср. Бхагавадгита, Kaṭha Up., III, 3; Милиндапаньха, 26-28 и т. д.). Согласно буддийскому учению, достигший нирваны выше богов ("такому даже боги завидуют").

131 95. Столп Индры (indakhīla) — как указывают комментаторы, такие столпы сооружались в разных местах Индии. Их делали из кирпича или прочных пород дерева. Они служили символом прочности и силы. Земля обычно рассматривалась как образ терпеливости и стойкости, а пруд — чистоты и искренности. Сочетание этих символов делает возможным вполне удовлетворительное толкование этой строфы. Однако Буддхагхоша предлагает более изощрённую интерпретацию: земля не испытывает удовольствия даже от цветов, а столп Индры не испытывает неудовольствия даже от дурнопахнущих предметов; подобно этому, мудрый равнодушен к хвале и клевете.

132 96. Триада — мысль, слово, деянье — хорошо известна не только в буддийской и индуистской (Таиттирия Араньяка, X, 1, 12; «Законы Maнy», XII, 4 — 8; Махабхарата, XII, 4059, 6512, 6549, 6554; XIII, 5677 и т. д.) литературах, но и далеко за пределами Индии (в Авесте, у Платона — см. «Протагор» и проч.).

133 97. Человек, который не верует — согласно учению Будды, человек должен познавать всё на основании собственного опыта, не полагаясь слепо на авторитеты.

134 Знает несозданное — имеется в виду нирвана, никем не сотворённая. Слово akataññu допускает игру слов: его можно понять не только как "несозданное", но и как "неблагодарный". Последнее в сочетании с assaddho ("неверующий") и финалом строфы ("он поистине благороднейший человек") делает возможным понимание этого места как парадокса.

135 99. Отчасти сходный образ содержится в Бхагавадгите, II, 69.

136 Один из последователей Будды был не в состоянии выучить наизусть хотя бы один стих, содержащий поучения. Все смеялись над ним, упрекая в невежестве и неспособности. И только Будда пожалел его; отозвав в сторону, он прочитал ему стих и объяснил его значение. С тех пор этот приверженец буддийского учения помнил стих, прочитанный ему Буддой, и, главное, усвоил суть учения. Однажды в присутствии царя Будда назвал этого человека достигшим просветления. Увидев, что царь недоумевает, как мог столь неспособный человек достичь такого состояния, Будда объяснил ему это (см. следующие стихи из «Главы о тысяче»).

137 100. Этот стих цитируется в Махавасту.

138 103. Комментарий предполагает несколько иное понимание этой строфы. Ср. также перевод Нарады Маха Тхеры: Though he should conquer a thousand thousand men... (Narada Maha Thera, The Dhammapada, Calcutta, 1952).

139 Брахма — в индуистской традиции высший бог, создатель вселенной. Ряд богов ведийского пантеона признавался также и буддизмом (в частности, те, которые оказывали помощь Будде), однако, конечно, их значение было крайне невелико. Ср. Н. v. Glasenapp, Buddhismus und Gottesidee. Die buddhistischen Lehren von den überweltlichen Wesen und Māchten und ihre religions-geschichtlichen Parallelen. — «Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abbandlungen des geistes und sozial-wissenschaftliche Klasse», 1954, № 8, Mainz.

140 Гандхарва (gandhabba) — небесные музыканты-певцы, составляющие особый класс полубогов. Известны уже в ведийский период (в Ригведе они обычно связываются с Сомой). Поскольку они встречаются и в Авесте, есть все основания говорить об их индоиранской принадлежности. Некоторые аналогии из греческой мифологии более спорны.

141 105. Эта строфа (как и предыдущая) принадлежит к числу наиболее известных. В ней утверждается мысль о том, что в конечном итоге всё зависит от самого человека и никакие сверхъестественные силы не в состоянии помешать ему, если он победил самого себя. Усилия человека, а не благодать является причиной просветления.

142 106-107. Обращение Будды к брахманам в связи с их обрядами жертвоприношения и злоупотреблениями в аскетизме. Возможно, что эти строфы имеют в виду и тех последователей Будды, которые предавались изнурительным йогическим упражнениям не с целью духовного совершенствования, а для приобретения сверхъестественных способностей, выделяющих их среди других людей.

143 ... Уважает старых — здесь речь идёт не только о людях преклонного возраста, но и о тех, кто преисполнен добродетели.

144 109. Подобная мысль была, видимо, усвоена буддизмом из брахманической литературы. Ещё Фаусбёль указывал на поразительное совпадение с «Законами Ману», II, 121 (М. Мюллер упоминает также об Апастамба-сутре, I, 2, 5, 15). В соответствующем месте китайской Дхаммапады содержится прозаическая проповедь Будды, обращённая к брахману Ямате.

145 113. Видевшего начало и конец — т.е. рождение и смерть, становление и разрушение (udayavyaya). Частое выражение в буддийской литературе для идеи непостоянства всех обусловленных вещей в мире.

146 114-115. Двукратное повторение "бессмертной стези" (amatam padam), т. е. нирваны, и "высшей дхаммы" (dhammam uttamam) должно вызвать ассоциацию с названием памятника — Dhammapada.

147 125. Сравнение, употребляющееся и в других памятниках. См. Суттанипата, 662; Kathāsaritsāgara, 49, 222; О. Böhtlingk, Indiche Sprüche, Teil l, 1863, S. 1582.

148 126. Возвращаются в материнское лоно — т. е. подвержены новым рождениям, в то время как высшее благо — прекратить цепь рождений.

149 Одна из лучших частей Дхаммапады, в которой образно выражены некоторые существенные стороны морально-этической концепции буддизма.

150 129. Подобные мысли исследователи отмечают во многих памятниках древнеиндийской литературы: в Махабхарате, Рамаяне, Хитопадеше и др. Ср. М. Мюллер, SBE, X, р. 36; Радхакришнан, стр. 102. То же, естественно, относится и к следующей строфе.

151 131. Ср. «Законы Ману», V, 45 и Махабхарату, XIII, 5568. По мнению некоторых (например, М. Мюллера), указанный стих из Махабхараты предполагает знакомство с Дхаммападой (131), но не наоборот.

152 133. Ср. Махабхарата, XII, 4056.

153 136. Сравнение страдания с горением широко распространено в буддийской литературе. Ср., например, слова Будды, содержащиеся в строфе 146.

154 137. Десять состояний — см. Дх. 138, 139, 140.

155 141. Сходное место было указано Фаусбёлем в Дивьявадане. Ср. также Сутта-нипата, 248: "Ни рыбье мясо, ни пост, ни обнажённость. ни тонзура, ни спутанные волосы, ни грязь, ни грубые шкуры, ни поклонение огню... не очистят смертного, не победившего сомнения". Указывают также на любопытный эпизод из Āmagandha Sutta, 11. В этой строфе, как и в целом ряде других, выражается протест Будды против внешних проявлений аскетизма; он считал более важным праведный образ жизни и спокойствие (ср. Дх. 142).

156 Брахман — с этим словом в Индии связывалось представление о носителе самых высоких моральных качеств. Буддизм усвоил это понимание слова "брахман", но, разумеется, содержание этих качеств оказалось существенно изменённым. Ср. 26-ю главу Дхаммапады («О брахманах»).

157 Отшельник (samaṇa) — странствующий аскет, олицетворение праведной жизни, внутреннего спокойствия. Об этой строфе см. Рагхаван, стр. 63.

158 142. В качестве комментария к этой строфе см. Т. В. Рис-Дэвидс, Буддизм, СПб., 1901, стр. 54-55.

159 144. Этот стих представляет собой опровержение многих вульгарных взглядов на сущность буддизма. Кто хочет понять её, должен непротиворечиво объединить идеал нирваны с призывом быть энергичным и одушевлённым (ātāpino samvegino bhavātha). С другой стороны, многим может показаться странным упоминание веры, поскольку именно Будда указывал на значение самостоятельного опыта в противоположность вере.

160 145. См. строфу 80 и отчасти 33.

161 Рассказывают, что следующие строфы были произнесены Буддой по адресу семи брахманов, которые весело болтали и смеялись, получив место для житья.

162 146. Ср. строфу 136.

163 147. Наряду с samussitam ("составление из частей") есть вариант samuṭṭhitam ("возникшее, произошедшее"). В интерпретации samussita как "составление из частей" (а не как "гордое, надменное, высокомерное") убеждает объяснение комментатора, см. Дх. А. III, 109.

164 148. Фаусбёль исходил из следующего деления текста: maraṇaṃ tamhi jīvitam — "mors est vita ejus". Это было оспорено Чайлдерсом в письме к Фаусбёлю (см. SBE, X, 1881, р. 41-42). Поправка Чайлдерса была принята последующими переводчиками Дхаммапады. С этой строфой ср. Рамаяна, II, 105, 16.

165 149. Ср. Джатаки, т. I, стр. 322 и особенно соответствующее место из Дивьяваданы, приводимое комментаторами.

166 Из костей сделана эта крепость — обычное в буддизме описание человека, подчёркивающее его бренность. Ср. 147: "составленное из частей", т. е. из 300 костей. Висуддхимагга содержит любопытный эпизод об отшельнике, встретившем нарядно одетую и смеющуюся женщину и ответившем её мужу на вопрос, не видел ли он его жену, словами: "Я видел только скелет, и я не знаю, была ли это женщина или мужчина".

167 150. Плотью и кровью оштукатурена — образ, известный и в индуистской литературе. См. «Законы Ману», VI, 76 и Махабхарата, XII, 12053, 12462.

168 152. Малознающий (appassuta) — одно из клише древнеиндийской литературы.

169 Строитель дома — имеется в виду желание, жажда (taṇhā), одно из важных понятий в буддизме. Желание жить вовлекает в свою сферу всё новый жизненный материал и строит из него новые формы бытия (цепь рождений, привязывающая к колесу существования). В арсенале Мары желание (taṇhā) принадлежит к числу наиболее опасных средств.

170 Дом — тело, стропила — страсти, конёк — невежество, незнание.

171 Разум на пути к развеществлению достиг уничтожения желаний — ибо "из воображения рождается привязанность, отвращение и обман", как утверждается в Мадхьямика Карике, XXII, 1. 153-154. Слова, содержащиеся в этих двух строфах, были сказаны Буддой в момент, когда он достиг просветления (см. комментарий к Брахмаджала-сутте), хотя Лалитавистара предлагает иной вариант. Последние слова Будды содержит Махапариниббана-сутта ("жизнь подвержена старению, прилежно трудитесь для спасения"). Вокруг этих строф велась оживлённая дискуссия, особенно в XIX в. Суммарно она отражена в комментариях к переводу М. Мюллера. См. также спор Т. Д. Сузуки с Г. К. Уорреном и И. Бэббитом (T. D. Suzuki, Mysticism: Christian and buddhist, London, 1955, p. 44 ff.).

172 155. Богатство — речь идёт о духовных приобретениях, а не о материальных благах.

173 Гибнут (jhāyanti) — об этом см. ZDMG, XVIII, S. 834.

174 О понятии atta в буддизме см. во введении.

175 157. В течение одной из трёх страж — ср. Дх. А., III, 138. Ночь делили на три стражи (yāma): первую (pathama), среднюю (majjhima) и последнюю (pacchima). Здесь стражу можно понимать и как один из трёх периодов жизни.

176 158. См. Джатаки, т. II, стр. 141.

177 160. Ср. сходные мысли в Бхагавадгите, VI, 5 — 7.

178 162. Малува (māluvā) — вьющееся растение, паразитирующее на дереве сал и нередко приводящее его к гибели. Образ малувы часто встречается в аллегориях (см. об этом JPTS, 1907, р. 213), особенно в изображении томящей жажды.

179 Сал (sāla) — дерево, принадлежащее к виду Shorea robusta.

180 163. Когда Девадатта, двоюродный брат Будды, сначала его последователь, а потом противник, задумал вызвать раскол в буддийской общине, Будда сказал ему примерно следующее: добро легко сделать тому, кто добр, но трудно тому, кто плох; зло легко сделать тому, кто плох, но трудно тому, кто праведен.

181 164. Каттхака (katthaka) — род тростника, погибающего сразу после плодоношения.

182 166. Благо — речь идёт о духовных ценностях. В связи с этой строфой ср. Бхагавадгита, III, 35.

183 168-169. Однажды во время своих странствий Будда посетил свой родной город Капилавасту, в котором жили его отец Суддходана и его семья. Наутро следующего дня Будда в сопровождении учеников отправился собирать милостыню (в виде пищи). Когда Суддходане сообщили об этом, ему стало стыдно, и он спросил сына: "Зачем ты позоришь нас?" В ответ на это Будда изложил ему основы своего учения. Указанные две строфы связываются именно с этим ответом.

184 170. Ср. Сутта-нипата, 1118: "Смотри на этот мир как на пустой! .. Царь смерти не увидит того, кто так смотрит на мир". Ср. также: Самьюта-никая, III, 142. Одно из заблуждений, по мнению Будды, состоит в том, что верят в постоянство индивидуального начала, в реальность существующего, на самом же деле "все вещи нереальны, они — мираж; единственная правда — нирвана" (Мадджхима-никая, III, 140).

185 175. Иддхи (iddhi) — психические сверхчувственные силы (числом десять), которые якобы можно приобрести с помощью самоуглубления и мистического транса. Иддхи относится к числу понятий, заимствованных из добуддийской философии. В буддийском Каноне иддхи упоминается довольно редко, поскольку, видимо, это понятие в некоторых отношениях не укладывалось в рамки буддийского учения. В «Диалогах Будды» («Dialogues of the Buddha», transl. by T. W. and C. A. F. Rhys Davids, vol. 1, London, 1899, p. 213) встречается следующее высказывание Будды: "Так как я вижу опасность в практике этих мистических чудес, они претят мне и вызывают отвращение; я стыжусь их".

186 176..... Единой дхаммой — это место не совсем понятно.

187 177. С этой строфой ср. Рагхаван, стр. 61.

188 178. Сотапатти (sotāpatti) — вхождение в поток, который приводит к нирване; первый шаг на пути к святости (всего таких шагов четыре; каждый из них связан с уничтожением пут, обременяющих человека).

189 Здесь говорится о просветлённых (buddha), которые достигли высшего знания; они были и раньше, новые просветлённые появятся и в будущем (крайний вариант этого учения связан с представлением о грядущем Будде — Меттейе). Поэтому в слове buddha, неоднократно встречаемом в этой главе, лучше видеть не собственное имя Будды, а нарицательное — просветлённый.

190 Какой тропой поведете вы этого бестропого (apadaṃ kena padena nessatha) — игра слов. Бестропый — тот, у кого в этом мире уже нет тропы, так как ни он на мир, ни мир на него уже не могут оказывать влияния. Несколько иное объяснение в комментариях Радхакришнана, стр. 119.

Интересно объяснение Буддхагхоши: "Человека, который обладает хотя бы одним из таких условий (состояний), как rāga, привязанность, и т. д., вы можете вести вперед; но у просветленного нет ни одного условия или основы для повторного существования, и поэтому какой тропой поведете вы этого необусловленного просветленного?"

Ср. также Джатаки, т. I, стр. 79, 313.

191 183. Строфа содержит знаменитое буддийское изречение, особенно популярное в махаянистской литературе. Этот стих повторяется в конце китайского перевода Пратимокши (ср. JRAS, XIX, р. 473), в тибетском переводе Гатхасанграхи (стих 14). Подробный разбор его дан Э. Бюрнуфом (Е. Burnouff, Le Lotus de la bonne Loi, Paris, 1852, p. 527-528).

192 185. Пратимокша — собрание правил и этических предписаний, действовавших в сангхе. См. И. П. Минаев, Пратимокша-Сутра, буддийский служебник.СПб., 1869. Эта строфа напоминает о 337-й строфе Сутта-нипаты.

193 187. Исследователи обращают внимание на сходство этой строфы с соответствующим местом Шантипарвы, 6503.

194 188. Эта строфа, как и последующие (до 192), содержится в Пратихарья-сутре.

195 190. Будда, Дхамма и Сангха — три прибежища буддиста (trisaraṇa). Ср. формулу, произносимую при вступлении в общину (сангху), — так называемую Saraṇagamana (в Кхуддакапатхе):

Я иду к Будде как к прибежищу,

Я иду к Дхамме как к прибежищу,

Я иду к Сангхе как к прибежищу.

Во второй раз иду я к Будде как к прибежищу,

Во второй раз иду я к Дхамме как к прибежищу,

Во второй раз иду я к Сангхе как к прибежищу.

В третий раз иду я к Будде как к прибежищу,

В третий раз иду я к Дхамме как к прибежищу,

В третий раз иду я к Сангхе как к прибежищу.

196 Четыре благородные истины — основа буддизма, сформулированная Буддой после просветления; четыре истины кратко выражены в следующей строфе.

197 191. Более развёрнуто четыре благородные истины сводятся к следующему: 1) в мире есть зло, страдания, и они не случайны (это положение разделялось многими философскими школами в древней Индии); 2) поскольку всё в этом мире причинно обусловлено, зло и страдания имеют своё происхождение: они зависят от рождения, которое в свою очередь определяется привязанностями; 3) если устранить причину, то зло и страдания прекратятся; 4) к прекращению зла и страданий ведёт благородный восьмеричный путь: правильный взгляд, правильные намерения, правильная речь, правильные поступки, правильная жизнь, правильные усилия, правильная память, правильное сосредоточенное размышление. Каждое из этих восьми звеньев препятствует возникновению условий, вызывающих страдание; уничтожает невежество и привязанности, успокаивает и приближает к просветлению. Когда цепь рождений обрывается, страдания прекращаются и начинается нирвана. Третья и четвёртая благородные истины показывают гуманистическую направленность учения Будды, его конкретный характер, отрицание фаталистического взгляда на страдание в этом мире.

198 194. Б. Г. Гокхале (В. G. Gokhale, The buddhist social ideals. — IHQ, vol. 32, № 2 — 3, 1956) усматривает в этой строфе отражение нового этапа в развитии буддизма, когда идеал изоляции (так называемая фаза khaggavisāṇa) уступал место тенденции к широким связям сангхи с народными массами. Эта перемена (её кульминационный пункт связан с конфликтом между Девадаттой и Буддой) объясняется социальными изменениями внутри самой сангхи и её возросшей ролью в жизни древнеиндийского общества.

199 198. Небольные среди больных (āturesu anāturā) — характерный приём, передающий духовное состояние через физическое.

200 200. Соответствующая глава китайской версии начинается именно отсюда, хотя содержание первой строфы существенно отличается в китайской и в палийской редакциях. Нельзя не вспомнить в связи с этой строфой слова царя Митхилы, сказанные им в то время, когда его резиденция была охвачена огнём. См. Махабхарата, XII, 9917.

201 201. Считается, что эти слова были произнесены Буддой, когда он узнал о поражении Аджаташатру. Точная санскритская передача этого стиха содержится в Аваданашатаке.

202 202. Нет несчастья равного телу — слово "тело" отражает khandha палийского текста (ср. санскр. skandha); всё, что обладает существованием, состоит из скандх, являющихся составными конституирующими элементами и одновременно факторами существования. Знаменитый афоризм гласит: "Подобно тому, как мы говорим "колесница", когда имеет место собрание частей, точно так же мы говорим слово "существо", когда имеют место скандхи". Ср. R. S. Hardy, А manual of Buddhism, London, 1860, p. 425. Согласно буддийскому учению, человек состоит из пяти скандх: материальные свойства или признаки (rūpa); ощущения (vedanā); восприятие (saññā); наклонности или способности (saṅkhāra); мысль, разум (viññāṇa). Каждая из скандх имеет своё деление. Одной из существенных характеристик скандх является их непостоянство. См. Т. В. Рис-Дэвидс, Буддизм, с. 87 и след. О строфе 202 см. замечания Phil, Ind., 169, 175. Концепция скандх связана с учением о намарупе в Упанишадах.

203 203. Голод — намёк на taṇhā ("жажда", "желание").

204 Санкхара (saṅkhāra) — одно из наиболее сложных понятий философии буддизма. О его месте среди скандх см. комментарий к строфе 202. Санкхары делятся на 52 группы (прикосновение, отвлечённые понятия, мысль, память, жизненная сила, внимание, усилие, равнодушие, радость, алчность, страх, стыд, сострадание, раздражительность, веселье, гордость и т. д.). Непостоянство санкхар сравнивается с банановым деревом, лишённым устойчивости и колеблющимся. См. R. V. Childers, Notes or Dhammapada. — JRAS, 1881, p. 1.

205 205. Ср. Сутта-нипата, 256.

206 207. Уже в 1912 г. Л. Валле Пуссэн (L. De la Vallée Poussin, Documents sanscrits de la seconde collection M. A. Stein. —JRAS, 1912, p. 369) указал правильное чтение в санскритской версии последней строки этой строфы: dhirais tu sukhasamvaso... В. Лесны обратил внимание на ту помощь, которую могут оказать туркестанские находки в интерпретации Дх. 207 (V. Lesny, A new reading of Dhammapada. —PTS, 1927, p. 235). Он же высказывает мнение, что в старой магадхской версии, на которой основаны палийская и санскритская, был инструментальный падеж множ. числа dhire (V. Lesny, Dhammapada in the light of Turkestan discoveries. — AOr, XVII, №. 2, 1949, p. 24). Отсюда и особенности в переводе палийского текста этой строфы.

207 210. Этот мотив (необходимость стать выше добра и зла, приятного и неприятного) уже встречался в строфе 239. Рагхаван приводит к этой и к 213 строфе сходные места из Бхагавадгиты и Рамаяны (стр. 61).

208 212. Считают, что с этими словами обратился Будда к четырём недавно обращённым бхикшу, которые, усевшись под цветущим деревом с целью предаться благочестивым размышлениям, незаметно перешли к беседе о чувственных удовольствиях, о самом приятном.

209 218. Уддхамсота (uddhamsota) — дословно: плывущий против течения, т. е. преодолевающий вожделение, привязанности, заблуждения. Следовательно, здесь речь идёт об ином потоке, чем тот, который предполагается в строфе 178 (сотапатти).

210 Изложение весьма существенной стороны этического учения буддизма.

211 221. Кто не привязан к имени и форме—имя, или название (nāmа), и форма (rūpa) составляют духовное и физическое начала, определяющие индивидуума. Эти понятия рассмотрены в 1-й и 2-й книгах Дхаммасангани. Теория nāmа и rupa берёт начало ещё в Упанишадах.

212 222. Характерное для буддийской литературы сравнение. Впрочем, оно отмечено и в эпосе (ср. Рамаяна, V, 55, 6).

213 223. Любопытны параллели из других памятников как буддийских (Джатаки), так и, особенно, индуистских (ср. Махабхарата, XII, 3550 и указанную недавно Рагхаваном, стр. 62, цитату из Самаведы).

214 227. Атула — имя ученика Будды; к нему обращён этот стих. Впрочем, некоторые переводчики (особенно в XIX в.) исходили из atula — "несравнимый".

215 235. Яма (Yama) — повелитель царства мёртвых; восходит, видимо, ещё к индо-иранскому пантеону, хотя первоначально он, кажется, не относился к числу богов (следы этого хорошо известны и позднее). Посланцами Ямы, вестниками смерти, в ведийской литературе считались сова, голубь или два пса.

216 236. См. комментарий к строфе 25. Начало стиха можно понимать и как "сделай из себя светильник", тем более что слово dīpam ("остров") должно было вызвать ассоциацию с прозвищем Будды dīpaṅkara — от dīpam ("светильник").

217 239. То же сравнение содержится в 962 стихе Сутта-нипаты.

218 240. Преступил дхону — довольно сложное для истолкования место. Обычно его понимают в смысле указания на злоупотребления в использовании дхон, четырёх вещей, необходимых для бхикшу. Ср. Дх. А, III, 344. Однако в последнее время возникли некоторые сомнения в связи с соответствующим стихом Уданаварги, стр. 107, где вместо палийского atidhonacāriṇam стоит малопонятное açāmyacāriṇam. См. H. W. Bailey, A problem of the Indo-Iranian vocabulary. —ROr, XXI, 1957, p. 63.

219 244. Навязчив (pakkhandin) — в свете комментария Буддхагхоши такой перевод кажется более целесообразным, чем передача указанного палийского слова английским slanderer в переводе Радхакришнана.

220 246 — 247. Здесь перечислены пять запретов, соблюдаемых буддистами.

221 248. Показателен контекст, в котором употребляется слово "дхамма". Ср. Дх. 307.

222 251. Спазма (gaha) — это слово толкуется Буддхагхошей в более широком смысле: всё, что хватает (злой дух, змея, крокодил).

223 254. Татхагата (tathāgata) — "достигший [совершенства]" — эпитет архатов. Буддхагхоша даёт восемь объяснений этого слова, что, вероятно, свидетельствует об отсутствии прочной традиции. Эта строфа интерпретировалась и иначе, чем здесь (см. М. Мюллер, Радхакришнан и др.)

224 Следующие строфы содержат ответ Будды на вопрос пришедшего к нему старого брахмана о том, что такое истинная праведность, истинный бхикшу, истинный просветлённый, кто должен называться благородным и сведущим.

225 259. Буддхагхоша считает, что слово дхамма обозначает здесь "четыре благородные истины".

226 Ощущает её всем своим телом —некоторые комментаторы советуют "телом" (kāyena) понимать как nāmakāyena (синоним nāma-rūpa — см. объяснение к строфе 221), т. е. "ощущает её своими духовным и физическим началами". О невозможности слово passati переводить здесь как "видит" см. Beobacht., 162.

227 Старшим (thera) назывался тот бхикшу, который нищенствует, по меньшей мере, десять лет.

228 260. Сходное место отмечается Радхакришнаном в «Законах Ману», II, 136 и в Махабхарате (Ванапарва, 133, 11 и Шалъяпарва, 51, 47).

229 265. Отшельник (samaṇa) — любопытный образец ложной этимологии, показывающий, что слово samana выводилось из глагола sam ("успокаивать"), а не из cram ("трудиться"). В последующих строфах (до 270) содержится ещё несколько этимологий фантастического характера.

230 268-269. Игра слов: munī ("мудрец"), monа ("молчание") и munāti ("взвешивает").

231 270. Считается, что этот стих обращён к рыбаку по имени Ария (ср. ariya— "благородный").

232 271. Достижение самоуглубления (samadhi) рассматривалось не как конечная цель, а как необходимое условие на пути к уничтожению желаний.

233 273. О восьмеричном пути см. в комментариях к строфе 191.

234 Четыре слова — четыре благородных истины.

235 274. Вторая половина этой строфы допускает возможность иной интерпретации. Рагхаван напоминает известную ведийскую параллель относительно пути (стр. 61).

236 275. В Лалитавистаре Будда называется "великим удалителем терниев".

237 279. Все дхаммы лишены души (sabbe dhammā anattā)— эта формула повторена в Винае, V, 86 и Самьютта-никае, III, 133; IV, 28, 401. Термин ан-атман(anatta) — лишённый души, лишённый своего я, "непостоянный" — один из сложнейших в буддизме; в известном отношении он противоположен атману (см. комментарии к «Attavagga»). Как указывал Нагарджуна, Будда иногда учил, что атман существует, а иногда, что он не существует; последний взгляд более последователен и ближе к истине, однако его Будда излагал лишь в тех случаях, когда хотел передать слушателям трансцендентальное учение; в остальных случаях, опасаясь ереси нигилизма, Будда предпочитал говорить об атмане, не придавая, однако, этим рассуждениям принципиального характера. См. Радхакришнан, Индийская философия, т. I, M., 1956, стр. 330. Ср. также комментарии Радхакришнана к этой строфе Дхаммапады и С. Regamey, Le probleme du bouddhisme primitif et le travaux de S. Schayer. — ROr, XXI, p. 51.

238 283. Эта строфа содержит изощрённую игру слов, основанную на том, что слово vana обозначает и лес и желание. С другой стороны, лес можно рассматривать как символический образ тёмных и греховных желаний. Наконец, слово "нирвана" (nibbāna), встречающееся здесь же, так включается в игру: нир-вана — "уничтожение желаний". Следовательно, эту строфу можно было бы переводить и так: "Искорените желание (лес желаний) ... Страх рождается из желания (из леса желаний) ... Искоренив желание (лес желаний)... вы станете свободными". Ср. также строфу 344.

239 285. Сугата — одно из названий Будды, а также вообще "просветлённых". Ср. татхагата (прим. к 254). См. строфу 419, а также Джатаки, т. I, стр. 183.

240 287. Здесь опять появляется традиционное сравнение смерти с наводнением.

241 294-295. Эти весьма необычные строфы долгое время смущали исследователей, тем более что происхождение этого отрывка остаётся неясным. М. Мюллер и Р. Чайлдерс, несмотря на комментарии Буддхагхоши и на возражения д'Альвиса, готовы были предположить, что истинно благочестивый человек невинен, даже если он убьёт (случайно) отца или мать. В последнее время наиболее авторитетным считается мнение Буддхагхоши, согласно которому 294 и 295 строфы представляют собой развёрнутую аллегорию, в которой мать — желание, страсть, отец — гордыня, два царя — две ложные системы взглядов (sassatadiṭṭhi — этернализм, вера в вечное существование души и мира, и ucchedadiṭṭhi — вера в уничтожение души), царство с подданными — чувственные удовольствия, "человек-тигр" — место, кишащее тиграми, препятствующими достижению блаженства. Наиболее точно соответствие этой аллегории было указано С. Билом в китайской версии Ланкаватара-сутры (3-я книга). См. S. Beal., p. 5 ff.

242 302. Китайский переводчик Дхаммапады объясняет это место следующим образом. Некогда семеро бхикшу удалились в уединённое место, чтобы достичь высшей мудрости. После двенадцати лет бесплодных усилий, увидев, как трудно достичь мудрости, и вспомнив все прелести домашней жизни, они решили вернуться домой. На пути к дому они встретили Будду, который и обратился к ним со словами, содержащимися в этой строфе. Ср. также убедительный комментарий Буддхагхоши к этой строфе: "Странник на длинном пути сансары не встречает ничего, кроме печали..." Поэтому здесь, когда говорится: "несчастье преследует странника", — речь идёт не о бхикшу, а о людях, которые ещё не выбрались из потока сансары.

243 303. Кто исполнен веры — имеется в виду вера, основанная на знании, а не слепое доверие к основным догмам буддизма.

244 305. Пусть радуется в лесной чаще (vanante) — в оригинале здесь игра слов; эту фразу можно понимать и так: "пусть радуется уничтожению желаний". Ср. строфу 283 (комментарий).

245 Учение о преисподней (niraya) в буддизме занимает относительно второстепенное положение. Само понятие niraya в известной степени соответствует и понятию ад, и понятию чистилища. Правда, аналогия с христианским адом ограничивается, как правило, некоторым сходством во внешнем описании. По существу же различия весьма глубоки: niraya — место наказания, в котором искупается грех; наказание заключается в мучительном повторении новых рождений до тех пор, пока карма, вызвавшая это состояние, не окажется исчерпанной; следовательно, niraya преходяща. См. L. Scherman, Materialen sur indischen Visionsliteratur, Leipzig, 1892; W. Stede, Die Gespenstergeschichten des Peta Vatthu, Leipzig, 1914. Народная этимология этого слова дана в Петаваттху, 53 и в Висуддхимагге, 427. В переводах слова niraya на европейские языки, как показывают существующие попытки передачи Дхаммапады, наблюдается значительное количество вариантов.

246 307 — 308. Ср. Виная-питака, I, 4, 1. Воспользоваться благотворительностью страны — речь идёт о милостыни, даваемой в порядке выполнения религиозного долга каждому бхикшу.

247 310. Эта строфа, по существу, содержит повторение "четырёх вещей", названных в предыдущем стихе.

248 313. Пыль (raja) заставляет вспомнить о страсти (тоже raja).

249 В буддийской литературе слон является символом терпения, сдержанности, самообладания (корни этой символики уходят в индуистскую древность). В Лалитавистаре сам Будда называется "слоном" (nāga) или "великим слоном" (mahānāga). Поздняя легенда утверждает, что Будда спустился на землю в виде слона. В Уданаварге этой главе соответствует Ашваварга («Глава о лошади»).

250 323. Не достичь недоступной страны — т.е. нирваны.

251 Когда у него из висков выделяется едкая жидкость — это случается в период течки. В древнеиндийской литературе часто использовался этот образ.

252 324. С этой строфой связана история о пленном слоне, рассказанная
в Дх. А. См. также S. Beal, p. 144-145.

253 328 — 329. Ср. Сутта-нипата, 44 и 45.

254 332. Приятно материнство — по мнению комментатора, это место нужно понимать, как "приятно почтение, оказываемое матери".

255 Причина заблуждений — томительная жажда, танха (taṇhā) — лихорадочное желание, порождающее привязанность к чувственным удовольствиям, к настоящей или будущей жизни; (kāmataṇhā, bhavataṇhā и vibhavataṇhā; последнее значит не только "процветание", "успех в будущей жизни", но и "несуществование", "прекращение жизни"); именно танха является причиной всех страданий. Поскольку каждое из пяти чувств и память могут вызвать её, она называется шестикратной. Три способа проявления делают её восемнадцатикратной. Когда вводят деление на внешнее и внутреннее, танха становится тридцатишестикратной, а будучи приложена к настоящему, прошедшему и будущему превращается в 108 различных родов желания, жажды, причиняющих страдание. Ср. также комментарии к строфе 154. Эпизод, в связи с которым Будда высказал следующие в этой главе мысли, рассказан в китайской Дхаммападе.См. S. Beal, p. 147-148 (о человеке, решившем стать отшельником, но через три года попытавшемся вернуться к семье).

256 335. Бирана — ароматическая трава вида Andropogum muricatum.

257 336. Образ капли, спадающей с лотосового листа, один из излюбленных в индийской литературе. Ср. Дхаммика-сутта, 17; Кхаггависана-сутта, 17; также Дх. 401.

258 337. Усира — душистый корень бираны, ценимый в древней Индии.

259 339. Тридцать шесть потоков — тридцатишестикратная танха (желание). См. общее примечание к этой главе.

260 340. Лата — вьющееся растение, символ желаний, проникших в человека через органы чувств и память и буйно разрастающихся в нём. См. Сутта-нипата, 1034.

261 344. Эта строфа имеет в виду рассказ из Дхаммападаттхакатхи о молодом человеке, вступившем в общину, но не сумевшем побороть соблазнов и вынужденном бежать домой. Первый стих этой строфы построен на уже встречавшейся игре слов: vana — "лес" и "желание". Обращает на себя внимание звуковая организация этого стиха: уо nibbānatho vanādhimutto vanamutto vanam eva dhāvati.

262 345. Бабба — род грубой травы, употреблявшейся для изготовления домашней обуви. См. об этой строфе Beobacht., 162.

263 347. Буддхагхоша пишет: "Как паук, соткав паутину, сидит в середине её и, убив внезапным наскоком бабочку или муху, попавшихся в паутину, пьёт их кровь, возвращается и снова сидит на том же месте, таким же образом существа, отдавшиеся страстям, развращённые ненавистью и обезумевшие от гнева, увлекаются потоком желаний, который они сами создали, но не могут пересечь его".

264 348. Считается, что эти слова были обращены Буддой к канатному плясуну Уггасене, принятому в общину.

265 353. Знаменитая строфа, представляющая, как считают, начиная с Буддхагхоши, ответ Будды странствующему аскету Упаке на вопрос последнего об учителе Будды. Ср. Сутта-нипата, 210.

266 354. Один из наиболее известных афоризмов в Дхаммападе.

267 В китайской редакции этой главе предшествует ещё одна, отсутствующая в палийском тексте: сама же глава о бхикшу имеет совсем другой вид по сравнению с палийской редакцией.

268 363. Объясняет значение (attha) — один из четырёх известных в буддизме видов знания.

269 367. У кого совсем нет отождествления себя с именем и формой — речь идёт о намарупе (см. комментарии к строфе 221); возможен и другой перевод: "у кого совсем нет привязанности к имени и форме". Ср. также имеющиеся переводы Дхаммапады, каждый из которых (за небольшим исключением) по-разному трактует эту строфу.

270 368. Достигает спокойного места (padam santam) — или "спокойной стези".

271 369. Этот образ несколько различно трактуется комментаторами. Скорее всего, корабль, наполненный водой, обозначает человека, обременённого желаниями. Такое же сравнение содержится в Кама-сутте, 6. Любопытно, что этот образ составляет лишь часть системы метафор такого рода (ср. сансара — море, нирвана — противоположный берег или остров, заблуждения, желания — поток и т. д.).

272 370. Отсеки пять — речь идёт об иллюзии, связанной с я (эгоизм), сомнении, приверженности к ложным обрядам и ритуалам, страсти и ненависти. Откажись от пяти — стремление к земной жизни (привязанность к форме), стремление к небесной жизни (привязанность к отсутствию формы), гордыня, суетность, невежество. Стань выше пяти — т. е. выше веры, заботливости, энергичности, сосредоточенности и мудрости. Смысл выражения заключается в том, что необходимо управлять этими качествами, стать их хозяином.

273 Преодолевший пять привязанностей — т.е. скупость, ненависть, гордыню, глупость и ложные взгляды (или: материальные свойства или признаки, ощущения, отвлечённые понятия, наклонности или способности, мысль или разум).

274 371. Ср. строфу 308.

275 Нет размышления (jhāna) — четыре джханы образуют ступени, восходя на которые человек освобождается от волнений и заблуждений.

276 372. См. S. Beal, A catena of buddhist scriptures from the Chinese, London, 1871, p. 247.

277 380. Ср. строфу 160.

278 О представлении, которое связывалось с брахманами в буддизме, см. замечания к строфе 142. Брахман для последователей Будды тот, кто познал свои заблуждения, добился их уничтожения и достиг просветлённости. Облик брахмана и правила отношения к нему описываются в этой главе. Разумеется, что здесь можно встретить многочисленные аналогии или даже текстуальные совпадения с отдельными местами из индуистской литературы (ср., например, главу 245 из Мокшадхармы). На этом основании многие учёные утверждают, что буддизм представляет собой реформированный брахманизм, что основа буддизма та же, что и в брахманизме — Брахман, безличное божественное начало, лежащее в основе всякой индивидуальности и гармонизирующее её (см. J. G. Jennings, The Vedāntic buddhism of the Buddha, London, 1947, p. 573 — 574; к подобной точке зрения в той или иной степени близки многие учёные, особенно индийские, которые пишут о взаимоотношении буддизма и индуизма). Такие взгляды должны быть отвергнуты со всей категоричностью. Суть буддийского учения не только не сводится к заимствованиям из индуизма, но даже и не определяется ими в сколько-нибудь значительной степени, хотя таких заимствований в буддизме немало. Будда не только и не столько был одушевлён идеей теоретических исканий, сколько отчётливо выраженным духом практических преобразований, конкретного спасения людей, в том числе исповедующих индуизм и хорошо знакомых с его системой и способами выражения. Борясь с индуизмом, Будда использовал его материал, по-новому интерпретируя его или оставляя всё, связанное с объяснением, в стороне, если оно относилось к умозрительной сфере. Всё это, конечно, не опровергает положения о связи буддизма с индуизмом, но заставляет искать эту связь в несколько ином направлении.

279 383. Прекрати поток — собств. "отрежь (отсеки) поток", речь идёт о потоке существований.

280 384. В двух дхаммах — речь идёт о самоограничении и о духовном прозрении в результате созерцания.

281 385. Эта строфа остаётся не совсем ясной, тем более, что мнение комментатора (он полагает, что здесь имеются в виду чувства и чувственные объекты) не считается достаточно компетентным.

282 388. Тот, кто отбросил зло, зовется брахманом (bāhitарāро ti brāhmaṇo) — еще один любопытный образец индийской этимологии, отмеченный М. Мюллером; этот пример свидетельствует о произношении слова брахман, как bāhmaṇa, ср. bāhita. Ср. следующие этимологии: "отшельник" (samaṇa) — "тот, кто живет в покое" (samacariyā); "очистившийся" (pabbajita) — "отбросивший свою грязь" (pabbājayam attano malam).

283 393. Ср. сходные мысли в Васала-сутте, 21, 27 и в Сундарикабхарадваджа-сутте, 9.

284 394. См. Сутта-нипата (Чулавагга, 2; Амагандха-сутта).

285 Говорящий бхо (bhovādin) — так называли брахманов, поскольку в качестве приветствия Будде они употребляли междометие бхо, которое служило формой приветствия в отношении равных им по положению или даже низших. Таким образом, эта строфа содержит упрёк в адрес брахманов и противопоставление им истинного брахмана — буддиста.

286 У кого есть привязанности... кто свободен от привязанностей — двоякое значение слова kiñcana — "привязанность" и "богатство" — создаёт возможность для двух вариантов перевода.

287 396. Начиная с этой строфы и вплоть до 423-й текст Дхаммапады совпадает с Васиштха-Бхарадваджа-сутрой. См. также Сутта-нипата, 620.

288 398. Еще д'Альвис указал на двоякое понимание ряда слов в этой строфе: nandi — "ремень" и "вражда", "неприязнь"; varatta — "плеть" и "привязанность", "танха"; sandāna — "цепь" и "скепсис"; paligha — "препятствия" и "невежество" и т. д.

289 401. См. комментарий к строфе 336.

290 419. Сугата — см. комментарий к строфе 285.

291 422. См. Рагхаван, стр. 62-63.