Реклама
1. Природа и источники познания 3. Достоверность познания

2. Не относящиеся к восприятию источники познания

Сторонники мимансы считают, что, кроме восприятия, имеется пять других источников достоверного познания: логический вывод (анумана), сравнение (упамана), авторитет, или свидетельство (шабда), постулирование (артхапатти) и невосприятие (анупалабдхи). Последний признается только школой Кумарилы Бхатты. Учение мимансы о логическом выводе более или менее сходно с теорией ньяйи, и останавливаться на нем здесь нет никакой необходимости. Мы рассмотрим другие четыре не относящихся к восприятию источника познания.

 

а) Сравнение (упамана)

Как уже было показано, в системе ньяя, упамана считается особым источником познания. Однако миманса, признавая сравнение самостоятельным источником познания, придает ему совершенно другой смысл. Согласно мимансе, познание при помощи сравнения возникает в том случае, когда на основе сходства восприятия данного объекта с объектом, воспринятым в прошлом, мы проходим к познанию того, что вспоминаемый объект схож с воспринимаемым.

Это будет понятнее, если мы поясним данное положение следующими примерами. Увидев крысу, мы воспринимаем ее сходство с мышью, воспринятой в прошлом, и из этого узнаем, что вспоминаемая мышь подобна воспринимаемой крысе. Такое познание – "мышь, воспринятая в прошлом, похожа на крысу" – получено из сравнения или из познания сходства крысы и мыши. Нечто вроде этого происходит и в том случае, когда кто-нибудь, прежде видевший у себя дома корову, отправляется в лес, видит там гавайю(нильгаи) и воспринимает ее сходство с имеющейся у него коровой. Отсюда с помощью сравнения (то есть посредством познания этого сходства) можно получить знание о том, что известная нам по дому корова сходна с га вайей4.

Такое познание не может считаться восприятием, ибо объект (в нашем примере мышь или корова), сравниваемый с познаваемым объектом, в тот момент не воспринимался. Такое познание нельзя отнести и к памяти, потому что, хотя объект и воспринимался в прошлом, его сходство с воспринимаемым объектом не было тогда известно, и, следовательно, нельзя сказать, что об этом сходстве можно просто вспомнить. Оно не относится также н к логическому выводу. Из положения, подобного следующему: "Эта гавайя сходна с коровой, находящейся дома", нельзя заключить, что "корова, находящаяся дома, сходна с гавайей", если мы не имеем другой посылки: "Все вещи подобны другим вещам, сходным с первыми"5. Такого рода общая посылка, содержащая неизменную связь между двумя терминами, фактически не применяется в вышеупомянутом случае. Совершенно очевидно, что подобного рода познание не возникает и на основе устного свидетельства или авторитетного заявления. Поэтому ему отводится самостоятельное место.

Наяйики утверждают, что, узнав из авторитетного источника о сходстве гавайи с коровой, можно отправиться в лес, увидеть некоторое сходное с коровой животное и отсюда путем сравнения заключить о том, что данное животное есть гавайя. Последователи мимансы выступают против этого взгляда ньяйи. Они указывают на то, что знание о сходстве воспринятого отдельного животного с коровой мы получаем из восприятия, а знание о том, что это животное, сходное с коровой, есть гавайя, – через воспоминание сходства известного нам ранее из некоторого авторитетного источника. Наконец, познание того, что это животное есть гавайя, является просто логическим выводом из прошлого познания. Значит, то, что наяйики считают сравнение новым источником познания, не соответствует действительности6.

Здесь можно отметить, что хотя вышеизложенное толкование является одним из общепринятых последователями мимансы, Шабарасвами7, по-видимому, понимал под упаманой то, что по терминологии западной логики называется аргументом по аналогии. Существование другого я, отмечает он, обосновывается при помощи следующего аргумента: "Подобно тому как вы ощущаете существование самих себя, вы можете по аналогии полагать, что другие также чувствуют свое собственное существование". Такого рода аргумент он называет упаманой. Определение, даваемое Шабарасвами упамане ("познание невоспринятого объекта, сходного с некоторым известным объектом"), не может считаться несовместимым с предположением, что он понимал под упаманой аргумент по аналогии.

Следует также напомнить, что "сходное" (садришья), являющееся объектом упаманы, рассматривается мимансой как самостоятельная категория реальности. Указывается, что сходство не может быть названо качеством (гуной) потому, что одно качество не может обладать другим качеством, но "сходное" наделено качествами. Нельзя рассматривать сходство и как нечто общее (саманья, или джатти), ибо общее означает нечто такое, что является тождественным у многих особей (например, "коровность" у коров), сходство же не означает полной тождественности.

 

б) Авторитет, или свидетельство (шабда)

Этому источнику познания миманса уделяет огромнейшее внимание потому, что он призван оправдывать авторитет вед.

Имеющее смысл суждение приносит знание, за исключением разве того случая, когда известно, что оно является заявлением не внушающего доверия лица (анапта-вакья). Такое суждение называется устным свидетельством, просто свидетельством (шабда)или авторитетным свидетельством. Имеется два вида такого свидетельства – личное (паурушея) и безличное (апаурушея). Первым видом авторитетного свидетельства является письменное или устное свидетельство некоторого лица; под вторым понимается авторитет вед.

Далее, авторитетное заявление может либо давать сведения о существовании объектов (сиддхартха-вакья), либо указывать направление исполнения некоторого действия (видхаяка-вакья). В мимансе рассматривается главным образом безличный авторитетный источник познания – веды – именно потому, что они показывают, как надо исполнять жертвенные обряды. Веды считаются книгой заповедей, и в этом их ценность. Сторонники мимансы даже утверждают, что поскольку веды предназначены исключительно для руководства ритуалами, то бесполезной будет любая их часть, которая не содержит такого рода руководства, и дает лишь информацию о существовании чего-либо такого, что не может принести пользу в деле убеждения людей следовать предписаниям вед для исполнения обрядов8. Таким образом, всегда пытались показать, что все экзистенциальные суждения (о душе, бессмертии и т.д.) косвенным образом связаны с какой-либо заповедью – путем ли убеждения людей исполнять некоторый ритуал, или путем отговаривания их от запретной деятельности. Эта точка зрения мимансы напоминают нам современный прагматизм, согласно которому каждый тип познания – обычный, научный или философский – ценен лишь постольку, поскольку он ведет к некоторой практической деятельности. Философия миманса может быть названа ритуалистическим прагматизмом, ибо эта философия усматривает значение ведийского познания в ритуалистической деятельности.

Большинство представителей проведийских школ считает, что авторитет вед обусловлен тем, что они являются словами бога. Однако миманса, не признающая никакого Творца или Разрушителя мира, считает, что веды, как и вселенная, вечны9. Они не являются творением какой-либо личности – человеческой или божественной. Следовательно, авторитет вед считается безличным.

Для обоснования этого взгляда выдвинут ряд аргументов. Если бы веды были кем-либо написаны, то имя их создателя было бы известно и сохранилось бы в памяти людей, ибо учение вед передавалось рядом сменяющих друг друга поколений учителей и наставников со времени самой глубокой древности. Но имени основателя вед не сохранилось в истории. Даже те из древних индийских мыслителей, которые были убеждены в том, что веды не вечны, а когда-то созданы, не единодушны в вопросе об их происхождении. Одни приписывают их богу, другие – Хираньягарбхе, третьи – Праджапати*43. В действительности же эти мыслители смутно догадывались, что веды, как и обыкновенные книги, – также должны иметь автора, но неизвестно точно, кто этот автор. Конечно, в ведийских гимнах упоминаются имена некоторых личностей. Но это были либо провидцы (риши), которым открывались гимны, либо проповедники, или основатели различных ведийских школ (сампрадая). Значит, веды не являются творением какой-либо личности.

Но веды состоят из слов, а разве слова произведены и не вечны? Отвечая на этот вопрос, последователи школы миманса выдвигают теорию, согласно которой слова (шабда) не являются реально воспринимаемыми звуками (дхвани). Звуки, произнесенные говорящим и воспринятые слушателем, служат только выразителями слов, которые образуются не сами собой. Слова реально представлены буквами, которые не имеют частей и не вызваны никакой причиной. Например, буква "к" произносится (и пишется) разными личностями в разных местах и в разное время различным образом. Хотя эта буква-звук и видоизменяется, мы видим, что все произносят одну и ту же букву. Эта тождественность буквы показывает, что она не произведена в неком времени и пространстве, а выходит за их пределы. Так что слова, как и буквы, можно считать вечными, то есть существующими, но причинно не обусловленными.

Другой аргумент, обосновывающий данное положение, состоит в том, что в ведах говорится о некоторых ритуальных обязанностях и о их плодах (например, о достижении рая). Связь между такими действиями и подобными их результатами не похожа на обычную связь, о которой можно сказать, что ее кто-либо видит (например, связь между принятием предписанного лекарства и лечением болезни). Поэтому ни о ком нельзя сказать: "Он – автор вед". Неразумно также утверждать, что автором вед мог явиться коварный обманщик (как это предполагают чарваки). Если бы это было так, то никто не заботился бы об изучении подобных вводящих в заблуждение произведений и о передаче их потомству10.

Непогрешимость авторитета вед зиждется на том факте, что они не страдают никакими недостатками, присущими творениям несовершенных людей.

Кроме безличного авторитета вед, источником достоверного познания последователи Бхатты11 считают также свидетельство внушающего доверие лица (апта). Однако авторитет вед имеет особое значение, поскольку знание заповедей не может быть получено из какого-либо другого источника познания – из восприятия, или из логического вывода.

Если знание, получаемое от авторитетной личности, может быть достигнуто и другим путем – восприятием, с помощью логического вывода и т.п. и само основывается на таком предшествующем знании, то знание, получаемое из вед, не может быть приобретено никаким иным путем и не зависит от предшествующего познания, ибо веды вечны. Но сторонники Прабхакары12, как и вайшешики, утверждают, что свидетельство неведийского авторитета дает познание через логический вывод, основанный на надежности авторитета.

Возражая тем, кто пытается свести все знание, получаемое от других лиц, к логическому выводу (на том основании, что достоверность подобного рода познания устанавливается только с помощью вывода, опирающегося на надежность авторитета), представители мимансы говорят, что достоверность всякого вида познания обеспечивается порождающими его условиями, и, следовательно, знание, опирающееся на авторитет, подобно всякому другому познанию само гарантирует свою истинность. В дальнейшем мы увидим полное обоснование этого взгляда.

 

в) Постулирование (артхапатти)

Постулирование (артхапатти)13 – это необходимое допущение некоторого невоспринимаемого факта, который лишь один может объяснить требующее толкования явление. Когда данное явление таково, что его невозможно понять без допущения некоторого другого факта, – мы должны постулировать этот другой факт для объяснения данного явления. Такой процесс объяснения необъяснимого другим способом явления путем допущения объясняющего факта называется артхапатти14.

Так, когда мы видим, что жиреющий человек днем ничего не ест, мы находим очевидное противоречие между возрастающим ожирением этого человека и его воздержанием от пищи. Мы никак не можем примирить факты ожирения и воздержания от пищи, если не предположим, что данный человек кушает ночью. То, что он необходимо должен есть ночью, объясняет сочетание этих явно противоречивых фактов, а именно, что воздержание от пищи сопровождается возрастающим ожирением.

Приобретенное таким образом знание является особым, ибо оно не сводится ни к восприятию, ни к логическому выводу и не является результатом свидетельства или сравнения. Подобного рода познание не может считаться восприятием, потому что в данном случае мы не видим того, как человек ест ночью. Равным образом это познание не является и результатом логического вывода, ибо нет никакой неизменной связи (вьяпти) между ожирением и едой по ночам: мы не можем сказать, что ожирение всегда сопровождается едой по ночам, как мы можем сказать о том, что где есть дым, там всегда есть и огонь.

В повседневной жизни мы весьма часто прибегаем к методу постулирования (артха-патти), хотя, как правило, и не отдаем себе в этом отчета. Для пояснения приведем некоторые примеры. Когда мы приходим к другу и не застаем его дома, будучи в то же время уверенными в том, что он жив, мы говорим: "Он, должно быть, находится где-нибудь вне дома". Такое предположение делается потому, что только оно объясняет, где может быть живой человек, если его нет дома. Этот метод широко применяется также при интерпретации некоторых выражений. Когда в предложении пропускаются какие-либо слова, мы подставляем вместо них те слова, без которых подразумеваемый в контексте смысл не может быть объяснен. Прочтя или услышав слово "сожмите", мы добавляем к нему (путем постулирования) слова "ваши губы", потому что без них подразумеваемая мысль будет неполной. Подобным же образом, когда общее значение слова не подходит по смыслу, мы допускаем другое, образное его значение, которое только и может объяснить предложение. Например, когда говорят: "Трудолюбие – ключ успеха", мы предполагаем, что слово "ключ" имеет в данном случае значение "залог", а не обозначает реальный ключ.

Последователи мимансы различают два вида постулирования – постулирование для объяснения воспринимаемого факта (дришта-артхапатти), например ожирения человека, воздерживающегося днем от пищи, и постулирование для объяснения смысла услышанных слов (шрута-артхапатти), например слово "сожмите" или "ключ" в процитированных выше предложениях.

Ниже будет показано, что артхапатти напоминает гипотезу, как она понимается в западноевропейской логике. По-видимому, его следует приравнять к разъясняющей гипотезе. Но различие состоит в том, что постулирование не носит предположительного, временнóго характера, присущего гипотезе. То, что узнается с помощью постулирования, – это не просто гипотетически допускаемое или принимаемое, а то, в чем мы уверены, что считаем единственно возможным объяснением.

Поскольку постулирование возникает из необходимости объяснения, оно отличается от силлогистического вывода, сущность которого состоит в заключении из данных фактов, а не в объяснении этих фактов. Постулирование – источник основания, тогда как вывод – следствия.

 

г) Невосприятие (анупалабдхи)

Согласно мимансистам школы Бхатты и адвайта-ведантистам, невосприятие (анупалабдхи) является источником нашего непосредственного познания несуществования какого-либо объекта. Но как я узнаю, скажем, о несуществовании сосуда на столе передо мной? Нельзя же утверждать, что я воспринимаю его с помощью моих органов чувств, потому что несуществование – это отрицательный факт, который не может вызвать никакого ощущения, представляющего собой положительный факт, такой как данный стол.

Таким образом, бхатта-мимансисты и адвайта-ведантисты утверждают, что несуществование сосуда на столе становится известным из факта отсутствия его познания (cognition), то есть из его невосприятия (анупалабдхи). Я говорю, что сосуд не существует на столе, ибо он не воспринимается. Мы не можем сказать, что несуществование сосуда логически выводится из его невосприятия, ибо подобного рода логический вывод возможен в том случае, если мы уже обладаем знанием общей связи между невосприятием и несуществованием, то есть если мы знаем, что раз объект не воспринимается, он не существует. В таком случае это было бы бездоказательным принятием спорного вопроса, то есть допущением именно того, что еще требуется доказать с помощью логического вывода. Равным образом нельзя объяснить познание несуществования сосуда и посредством сравнения или свидетельства, поскольку оно отнюдь не относится к познанию сходства или к познанию слов и предложений. Следовательно, для объяснения непосредственного познания несуществования сосуда мы должны признать невосприятие (анупалабдхи) отдельным, самостоятельным источником познания15.

Здесь следует, однако, заметить, что не всякое невосприятие доказывает несуществование того, что не воспринимается. В темноте мы не видим стола, мы не можем воспринимать таких внечувственных сущностей, как атомы и эфир, добродетель и порок. И, тем не менее, мы не считаем их несуществующими. Если вещь должна быть воспринята при определенных условиях, значит только ее невосприятие при этих условиях может служить доказательством ее несуществования. Именно такое соответствующее невосприятие(йогья-анупалабдхи) и является источником нашего познания несуществования.

 

 

 

 

1. Природа и источники познания 3. Достоверность познания
Главная | О проекте | Видео Индосферы | Студия танца и музыки «Куджана» | Авторское фото | Религия Философия Культура | Библиотека | Заметки Блоги Ссылки | Индийский блокнот | Контакты | Обновления | Поиск по сайту