ПРЕДИСЛОВИЕ ГЛАВА ПЕРВАЯ, ЙАМУНАЧАРЙА

ВВЕДЕНИЕ

ФИЛОСОФИЯ ВИШИШТАДВАЙТЫ РАМАНУДЖИ

Рамануджа пользуется большой известностью как великий философ и ачарйа Шрй Вайшнава сампрадайи. Однако не следует думать, что он был основоположником сампрадайи Шрй Вайшнавов. Шрй сампрадайа, изначально установленная Самой Лакшмидевй, насчитывала много возвышенных преданных еще до появления Рамануджи, которому она обязана его писаниями. Свою преданность Верховному Господу бхакты южной Индии изъявляли под влиянием девяти Алваров, живших за несколько веков до рождения Рамануджи. Несмотря на некоторые незначительные философские расхождения, ясно, что основы поклонения Богу и преданность Ему, характерные для учения Рамануджи, в значительной степени базируются на писаниях Алваров.

Что касается самой философии, то Рамануджа, несомненно, также находился под влиянием учения предыдущих ачарйев вайшнавов, особенно Йамуначарйи и Бодхайаны, комментатора Веданта-сутр. Как ачарйа Рамануджа всячески старался создать единую философскую основу духа преданности, выраженного в гимнах Алваров. Для этого надо было сначала опровергнуть имперсоналистское учение адвайта-вады Шанкары, и большая часть его философских трудов посвящена этой задаче. Чтобы победить учения непреданных монистов, Рамануджа атакует их на их собственном поле, редко изъявляя чувства преданности и больше цитируя в качестве духовных свидетельств Упанишады и Веданта-сутры, чем открыто ссылаясь на шастры вайшнавов. Именно поэтому Рамануджа, в отличие от Мадхвы, не использует в поддержку своего учения Шрймад-Бхагаватам. Основные философские труды Рамануджи составляют комментарии на Веданта-сутры (Шрй Бхашйа), Ведартха-самграху, Ведйнта-сйру и комментарии на Бхагавад-гйту.

За триста лет до Рамануджи Шанкарачарйа пытался утвердить свою доктрину абсолютного единства - концепцию, во многом сходную с философией буддистов. Согласно Шанкаре, нигде не существует ничего, кроме Брахмана, бесформенного, неизменного, вечного и лишенного каких бы то ни было атрибутов. Поэтому разнообразие, которое мы ощущаем в этом мире, - просто иллюзия, и на самом деле ничего такого нет. Поскольку живое существо покрыто невежеством (авидйа или Maйа), оно видит какое-то разнообразие и перемены, но, просвещенное чистым знанием, оно осознает, что фактически все есть Брахман и предшествовавшие познанию ощущения были всего лишь иллюзией. Разумеется, в такой философии преданность в конечном счете не имеет смысла, поскольку различие между Богом и Его преданными также иллюзорно.

В своем комментарии на Веданта-сутру Рамануджа мощно атакует идеи Шанкары. Он утверждает, что концепция Брахмана как чего-то неопределенного, не обладающего качествами и неизменного, бессмысленна. Любая реальность, которую невозможно постичь, узнать, осмыслить или о которой даже нечего сказать, - просто фикция. Космическое проявление со всем его разнообразием может быть временным, но это не означает, что оно нереально. Иллюзия заключается в попытках постичь что-то как отличное от своей собственной природы, а не в том, чтобы, как утверждает Шанкара, стремиться постичь что-то, чего на самом деле не существует. Когда человек принимает мишуру за серебро, и мишура, и серебро реальны, но иллюзия в том, что их путают. Таким образом, вселенная реальна, но иллюзия в том, что ее принимают за ВСЕ И ВСЯ, пренебрегая стоящей за этим ВСЕМ основой существования, которой является Бог.

Комментируя второй афоризм Веданта-сутры - джанмадь асйа йатах, - Рамануджа устанавливает, что все проявленное Высшей Реальностью также должно быть реально. Сутра утверждает, что Брахман - это то, из чего исходит все сущее. Поскольку не говорится, что Брахман - это то, из чего возникает иллюзия, то следует признать, что эти проявления не иллюзорны.

Философия Рамануджи, представленная как логическая альтернатива философии Шанкары, называется Вишиштадвайти-вадой, или качественным единством. Принимается, что существует единая основа всего сущего, но этому единству Брахмана присуще разнообразие. Признаются три категории, которые отличны друг от друга, однако вместе взятые составляют единое целое. Это чит -индивидуальные живые существа, ачит - инертная материя, и йшвара - владыка, Бог. Чит и ачит видятся как тело Бога и таким образом зависят от Него, точно так же, как тело зависит от души и не может существовать без нее. Эта идея, заключающаяся в том, что материя и живые существа составляют тело Бога, важна для понимания существующей между ними связи. Между душой и телом существует единство, однако признается и значительное различие между ними.

В самом мире имеют место преобразования, и нельзя ошибочно принимать их за иллюзию. Шанкара пытался утверждать, что не существует ничего, кроме неразличимого, неизменного Брахмана. Преобразования реальны, но они относятся только к чит и ачит; йшвара остается вечно неизменным. Точно так же, как трансформации подвергается только тело, хотя душа остается неизменной, - вселенная с живыми существами, тело Бога, подвергается различным трансформациям, Он же остается неизменным. Различия между тремя этими категориями реальны, но поскольку чит и ачит зависят от йшвары, их не следует рассматривать как отделенные от Него. Живые существа неотделимы от Брахмана, хотя они являются субстанционными реальностями и таким образом указывают на свойства Брахмана, так же, как тело указывает на свойства души. Таков смысл вишиштадвайты, или качественного единства.

Описывая индивидуальную душу, Рамануджа полностью придерживается учения, данного Йамуначарйей в Сиддхи-трайе. Атомная по своим размерам душа, однако, распространяет сознание по всему телу, подобно лучам, идущим от лампы. Будучи телом Бога, индивидуальные живые существа полностью зависят от Него, но Он позволяет им действовать свободно, по собственной воле. В действительности Он создает условия, позволяющие им осуществлять свои различные желания. Таким образом, полная зависимость от Бога не мешает индивидууму проявлять свободную волю. Единственное исключение из этого общего правила относится к тем, кто отчасти предан Богу, а также тем, кто в какой-то мере испытывает к Нему враждебность. По отношению к преданным Он проявляет милость, порождая в них желания, которые побуждают их действовать таким образом, что они легко могут прийти к Нему. В тех же, кто отчасти противится Ему, Он порождает желания, заставляющие их действовать так, что они отдаляются от Него. Хотя изначально живая сущность чиста, она поддается мирским желаниям, вступая в контакт с материей. Невежество относительно своей истинной природы, которое порождает так много материальных желаний, является результатом контакта с материей. Когда это невежество устраняется, душа может освободиться от рабства материального существования.

Шанкара утверждал, что все религиозные обязанности порождаются ощущением разнообразия, и поэтому в конечном счете они иллюзорны. Рамануджа отверг этот аргумент, подчеркнув, что преданность - единственно правильный путь к освобождению. Все религиозные обязанности должны рассматриваться как средство, помогающее укрепить преданность Богу; их никогда не следует отбрасывать. В состоянии освобождения индивидуальность живой сущности никогда не утрачивается, как это утверждал Шанкара. Единственное, что при этом теряется, - это ложное чувство независимости от Бога, в котором и кроется иллюзия индивидуума. Достичь этого можно только по милости Бога, осознать которого можно путем культивирования бхакти, или преданности. Одного знания, без преданности, недостаточно для освобождения души от материального рабства. Состояние чистой преданности - это состояние, при котором ум постоянно сосредоточен на Господе с чувством глубокой любви. Предаться воле Бога (прапатти) - необходимое условие достижения Его милости. Когда речь идет о том, чтобы предаться милости Бога, соображения кастового или общественного положения неуместны; преданность исходит с платформы души.

В отличие от Йамуначарйи, Рамануджа утверждал, что существование Бога нельзя показать, выведя это заключение путем наблюдения космического проявления. Хотя появление вселенной, конечно же, должно иметь свою причину, из этого не обязательно следует, что этой причиной является Бог. Точно так же можно предположить, что вселенная создавалась по частям в различное время и различными личностями. Когда мы видим огромное количество сосудов, мы понимаем, что их кто-то создал; невозможно предположить, что они были созданы одновременно одной-единственной личностью. Наблюдая вселенную, можно прийти к заключению, что она является творением разума, но ничто не указывает на то, создана она одним творцом или многими. Поскольку Бог трансцендентен по природе и недоступен чувственному восприятию, невозможно найти доказательство Его существования методом наблюдения.

Представив, таким образом, метод получения знаний о Боге путем восходящего процесса, Рамануджа заключает, что о существовании Бога можно узнать только по свидетельствам священных писаний. Все другие доказательства существования Бога могут быть отвергнуты путем выдвижения противоположных логических доводов. Поскольку священные писания имеют божественную природу, их версия должна быть принята как абсолютная. На этой основе Рамануджа утверждает, что Йшвара -это Господь Вишну, Верховная Личность Господа, как это открывают ведические писания. Данное здесь описание Бога является фактом и аутентично, поэтому его следует принять как стоящее вне ранга мирских аргументов.

Каждый, кто знаком с традицией Гаудййа-вайшнавов, безусловно, признает огромное число общих положений, существующих между вишиштадвайтой и ачинтйа-бхедабхедой -философией одновременного непостижимого единства и различия, развитой Чаитанйей Махапрабху. Фактически, различные комментаторы отмечают, что ачинтйа-бхедабхеда - это единственное заключение, разрешающее трудности, присущие некоторым идеям вишиштадвайты.

Основная проблема с философией Рамануджи возникает тогда, когда она пытается определить точные отношения между живыми существами, вселенной и Богом. Идея о качественном единстве дает лишь неопределенное объяснение того, как единство всех существ с Богом согласуется с вечным различием между ними. Концепция единства тоже приводит к вопросу - как Бог остается неизменным и свободным от загрязнения, которому подвержены Его неотъемлемые элементы в форме индивидуальных душ.

Чтобы преодолеть эту трудность, Рамануджа использует для объяснения качественного единства аналогию душа/тело. Однако в этой аналогии есть недостатки, потому что тело абсолютно инертно и полностью контролируется душой. Поэтому точно так же, как душа отвечает за действия тела - если бы эта аналогия была доведена до ее логического заключения, оказалось бы, что Бог должен был бы отвечать за действия всех существ, которые в этом случае были бы полностью лишены свободной воли.

Философски описать отношения между живыми существами и Богом невозможно. Это понимание выражается в философии Гаудййа вайшнавов словом ачинтйа, непостижимое. Из некоторых

утверждений Рамануджи, казалось бы, следует, что он принимает идею единства и различия, утверждая одновременно, что ощущает ее неадекватность как объяснения отношений между Богом и индивидуальными душами. Поскольку невозможно определить идею единства и различия в понятиях чистой логики, Рамануджа пытался воспользоваться аналогией душа/тело для того, чтобы объяснить эти отношения как можно более точно. Однако из-за отмеченных нами трудностей, которые мешают полностью принять это определение, изучение философии Рамануджи неизбежно приводит к заключению о непостижимом единстве и различии - ачинтйа - бхедабхеда -тaттве.

 

 

 

 

 

ПРЕДИСЛОВИЕ ГЛАВА ПЕРВАЯ, ЙАМУНАЧАРЙА
Главная | О проекте | Видео | Студия танца и музыки «Куджана» | Авторское фото | Религия Философия Культура | Библиотека | Заметки Блоги Ссылки | Индийский блокнот | Контакты | Обновления | Поиск по сайту