Глава тридцать пятая. ЦАРЬ И ВАЙШЬЯ СОВЕРШАЮТ ПОКЛОНЕНИЕ БОГИНЕ И ОБРЕТАЮТ ЕГО ПЛОДЫ

КОММЕНТАРИЙ, СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ, БИБЛИОГРАФИЯ, ПЕРЕВОДЫ, ИССЛЕДОВАНИЯ, ОБ АВТОРЕ

121.10(б). Из Паталы (pAtAlatash cha) – Патала это последний из семи нижних уровней мироздания (иногда обозначение всех семи), где живут дайтьи, данавы и наги. Столицей Паталы является выложенный золотом город Бхогавати, где правит царь Васуки [Рамаяна 2006: 736; Сутры 1997: 352].

221.11(б). в Пушкаре, очищающей мир (puShkare loka-pAvane). Пушкара (букв. «лотос») – совр. Покур (или Покхра), близ Аджмира (штат Раджастхан), важный центр паломничества. Известен своими храмами и гхатами (спусками к воде священного озера). Среди храмов Пушкары наиболее известен храм Брахмы [Индуизм 1996: 343]. В Мбх это место паломничества посвящено Брахме [Махабхарата 1987: 632] и именуется «истоком всех тиртх» (III.80.56) (цит. по [Махабхарата 1987: 173]); [Махабхарата 1996: 298]. В ДП богиней питхи в Пушкаре названа Нараяни [Бхаттачарья 1996: 165]. В ДБхП Пушкара упомянута в обоих списках питх: в VII.30.59 и в VII.37.19. В первом случае богиней питхи названа Пурухута (puruhutA), а во втором – Гаятри (gAyatrI).

3 21.14(б). великие участью – в оригинале mahAbhAgAH, это сложное слово типа bahuvrIhi, может быть также переведено как «обладатели (обладающие) великой доли».

421.16(б). совершив прадакшину (pradakShiNa-kriyAM kR^itvA). Прадакшина это ритуальный обход почитаемого человека, изображения божества или любого другого сакрального объекта слева направо. Совершающий этот обряд почитания обходил избранный объект по кругу с повернутым в его сторону правым плечом. Имеет аналогию в обрядности других индоевропейских народов (напр., славян, кельтов) [Индуизм 1996: 333; Махабхарата 1998: 198].

521.22(а). Для рожденного неизбежна смерть, и неизбежно рождение для умершего (jAtasya hi dhruvo mR^ityur dhruvaM janma mR^itasya cha) - ср. БГ 2.27.

6 21.26(б). в трех мирах, полных движущегося и неподвижного (trailokye sacharAchare) – в индуистской космографии под тремя мирами подразумеваются небо (svarga), земля (bhUmi) и подземный мир (pAtala) [Махабхарата 1996: 278]. «Движущееся и неподвижное» это традиционный индуистский комплекс, охватывающий все существующее. А. Авалон полагает, что под «движущимся и неподвижным» подразумеваются органический и неорганический миры [Маханирвана 2003: 160; Рамаяна 2006: 736]. Согласно другой трактовке, это животные (включая людей) и растения [Махабхарата 1993: 567; Махабхарата 2009: 345].

721.27(б). Не [было] страха [у них] перед женским полом, который слаб по природе своей - bhayaM na strI-janebhyash cha sva-bhAvAd abalA hi sA.

821.30(б). Львиное сиденье (siMhAsanaM) – особый трон, на котором восседают цари и настоятели крупных монастырей [Шивананда 1999: 336].

921.34 – 47. ДМ не сообщает ничего о том, где Рактабиджа приобрел эту способность. ДБхП же приписывает ее дару, полученному от Шивы (V.29.1- 3) [Браун 1990: 264].

1021.39(а). с войском, состоявшим из четырех частей (chatura~NgasamanvitAH) – армия в Древней Индии традиционно включала четыре рода войск: пехоту, колесницы, конницу и слонов [Бэшем 1977: 139].

1121.42(a). с Хранителями мира (loka-pAlaiH) – четырехчленный, а позднее восьмичленный разряд божеств, распределенный по основным и промежуточным сторонам света как их покровители. Наиболее принятый список: Индра - восток, Варуна - запад, Яма - юг, Кубера - север, Сурья - юго-запад, Сома - северо-восток, Агни - юго-восток, Ваю - северо-запад, зенит – Брахма, надир – Вишну-Нараяна [Бируни 1995: 264 – 267; Индуизм 1996: 256].

1221.47(б). доли в жертвоприношениях (yaj~na-bhAgash cha) – в ведийском жертвоприношении каждому богу отводится своя доля. Считалось, что люди «кормят» этими долями богов, чтобы боги были милостливы к ним. Жертвоприношение богам, как указывает Т. Я. Елизаренкова, было основной формой социальной жизни ведийских ариев [Ригведа 1989: 456 – 457]. Ср. ДМ 5.2; ДБхП V.3.7; VI.2.19.

1321.54(б). во власти Рока счастье (daivAhInaM sukhaM kila). По мнению академика Б. Л. Смирнова, понятие Судьбы (daiva) не носит в индийском мировоззрении фаталистического характера и не соответствует понятию «мойра» древних греков. Мойра, как он указывает, неумолимая и слепая сила, которой подвластны и боги. Дайва же является частной модификацией кармы, индивидуальной кармой, вытекающей из совершенных деяний, а следовательно, справедливой, а не слепой силой [Бхагавадгита 1994: 293 – 294; Махабхарата 1984: 175]. Однако, с моей точки зрения Б. Л. Смирнов ошибается, так как он рассматривает индийское мировоззрение как нечто застывшее, без учета его исторического развития. Более правильной мне представляется точка зрения Я. В. Василькова, который противопоставляет фаталистическую концепцию дайвы концепции кармы, которая, как он считает, является более поздним явлением [Махабхарата 1998: 142].

1421.56(a). Удивительны эти, о великий царь, деяния Времени (chitram etan… kAlasyaiva vicheShTitam). Само Время в индийской мифологии персонифицировано в виде отдельного божества. В древних источниках упоминается особое учение о времени (калавада), приписывающее действию времени все события в мире. Время уподоблялось не имеющему ни начала и ни конца потоку, увлекающему за собой все существа и предметы, считаясь причиной их изменчивости и преходящего характера (АВ 19.53 – 54; Мбх V.32.23; 110.20; VI.4.2 – 3; 9.20; 12.26; 217 - 220). Так, МтУ называет Калу «великим океаном творений», из которого проистекают все существа, достигают роста, а затем в нем исчезают (6.14 – 16). Так Время отождествляется с Роком, Судьбой, см. примеч. к 21.54(б). Калавада, однако, не представляла собой целостную мировоззренческую концепцию, а скорее являлась мифопоэтическим выражением пессимистического и фаталистического мироощущения, возникшего перед лицом могущественных и грозных сил. Именно по причине своего фатализма она не согласуется с возникшим позже учением о карме и поэтому в своем чистом виде была неприемлема для брахманской ортодоксии [Индийская философия 2009: 425; Индуизм 1996: 221 – 223; Махабхарата 1987: 622; Махабхарата 1998:141 – 142].

1521.58(а). Совершив сто жертвоприношений, Индра обрел высочайшее положение (makhAnAM cha shataM kR^itvA prApyendrAsanam uttamam) – согласно преданию, Индра обрел свое положение, совершив сто жертвоприношений ашвамедха. Поэтому считалось, что тот царь, который совершит сто ашвамедх, будет способным низвергнуть Индру и стать царем вселенной [Мифы 1992, т. 1: 143].

1621.58(б). А после великое страдание познал он (punar duHkhaM paraM prAptaM) – в поздней индуистской мифологии Индра мыслится вполне сменяемым на своей «должности». Так, после убиения Индрой демона Вритры, который были брахманом, бог вынужден был удалиться в изгнание, а его место занял царь из Лунной династии Нахуша. Однако Индра вновь стал царем богов после того, как Нахуша, тщетно домогавшийся Шачи, жены Индры, лишился своего небесного трона (Мбх V.9 - 18, XIII; ДБхП VI.7.55-9.64). Уже в эпосе Индра часто терпит поражение в войнах с демонами и теряет царство, пока его не спасает вмешательство высших божеств или великих мудрецов [Индуизм 1996, с. 201]. В этом проявляется снижение образа Индры.

1721.61(а). Вишну обретал рождение из лон вепря и прочих [животных] (viShNur jananam Apnоti sUkarAdiShu yoniShu). В ДБхП мы можем наблюдать процесс значительного снижения образа Вишну, аналогично с тем, который претерпел в послеведийской литературе образ Индры, см. примеч. к 21.58(б). В пуране ставится под сомнение роль Вишну как высшего божества, хранителя миропорядка. Он собственными устами признает, что, как и прочие боги, не является независимым (svatantra), но всецело подчинен Деви (IV.18.33-35). Свою функцию по поддержанию мироздания он осуществляет только по ее милости (IV.16.24-25) и в союзе с Лакшми (IV.19.19-20). И свои нисхождения Вишну осуществляет также не по собственной воле, а по воле Деви (IV.16.20), Судьбы (IV.10.28), Брахмы (IV.2.37) и вследствие проклятия Бхригу (IV.12.5-8).

1821.61(б). А Хара стал капалином по воле могучего Времени (haraH kapAlI saMjAtaH kAlenaiva kAla-cheShTite) – слово kapAlin означает в переводе с санскрита «держащий череп». Согласно одному из мифов, Шива обезглавил Брахму за то, что тот солгал, сказав, что видел вершину сияющего джьотир лингама, край которого он должен был отыскать вместе с Вишну. Брахма в ответ проклял Шиву, осудив его на вечный аскетизм и собирание милостыни с чашей из человеческого черепа [Мифы 1992, т. 2: 643]. Этим мифом вдохновлялись капалики, приверженцы школы тантрического шиваизма, существовавшей в Индии в первом и начале второго тыс. н.э. Они поклонялись Шиву в образе Капалешвары, владыки подвижников, держащего чашу в форме черепа. Почитатели Капалешвары везде носили с собой череп, из которого ели и пили, отсюда и название. Идеология и практики капалаки носили резко антисоциальный характер. В ДБхП рассматривались как еретическая секта (VII.39.27-28; XI. 12.12; XII.8.3 – 4; 9.72, 75 – 76, 96). О Времени в индуистской мифологии см. примеч. к 21.56(a).

1922.4(a). ведийских мантр (vaida-mantrAH) – мантры из Вед в ДБхП даются в одиннадцатой книге [Девибхагавата-пурана 2012].

2022.6(a). в священных сказах – в оригинале sad-Agame.

2122.7. ты должен прибегнуть / К волшебству (kartum arhasi / … abhichAraM) – словом «волшебство» здесь переводится abhichAra, этот термин во многом соответствует европейскому понятию «черная магия». Апте дает такие значения этого слова: «exorcising, enchanting, employment of magical spells for malevolent purposes, magic itself» [Апте 1922: 38]. Включает пять приемов: vashIkaraNa (приворот, подчинение), stambhana (обездвиживание и создание преград), vidveShaNa (вызывание вражды между врагами), uchchATana (изгнание) и maraNa (умерщвление). К этим способам можно прибегать только в крайнем случае, а после совершения подобных церемоний предписываются искупительные практики. Эти ритуалы исполняются тантриками, и за это их часто осуждали последователи ведийской традиции. Сами же тантрики утверждают, что к этим ритуалам допускаются лишь посвященные высокой степени, специально подготовленные люди [Пахомов 2002: 116]. Ср. ДБхП XI.23.31.

2222.9(а). Вы сами господствующие божества мантр (mantrANAM devatA yUyaM) – в индуизме каждое божество имеет свою мантру, например, мантра Агни – raM, а Индры – laM.

2322.12 – 13. «Могущественна Судьба», - говорят некоторые мудрецы. / «Судьба это вздор», - отвечают им сторонники [использования] средств. // Судьба и [использование] средств – оба принимаются людьми в расчет, / Но только на судьбу не следует полагаться никогда (daivaM hi balavat kechit pravadanti manIShiNaH / upAyа-vAdino daivaM pravadanti nirarthakam // daivaM chavApyupAyash cha dvAvevAbhimatau nR^iNAm / kevalaM daivam Ashritya na sthAtavyaM kadAchana) – о понятии daiva «судьба» см. примеч. к 21.54(б). По мере развития представлений о карме дайва стала противопоставлятся человеческому усилию (puruSha-kara), и эти два понятия стали представлять две стороны кармы [Индийская философия 2009: 439].

2422.15 – 17. Прежде Бхагавати, будучи удовлетворена, умертвила асура Махишу, / И, вами восхваляемая, Богиня преподнесла прекрасный дар: // «Я буду уничтожать зло, постоянно вспоминаемая. / Всякий раз, когда вас, о владыки богов, несчастья, порожденные судьбою, // Одолеют, тогда боги должны будут воскресить в памяти образ мой. / Когда вспомните обо мне, то я великие горести ваши отодвину (purA bhagavatI tuShTA jaghAna mahiShAsuram / yuShmadbhis tu stutA devI vara-dAnaM dadAvatha // ApadaM nAshayiShyAmi saMsmR^itA vA sadaiva hi / yadA yadA vA deveshA Apado deva-saMbhavA // prabhavanti tadA kAmaM smartavyA ‘haM suraiH sadA / smR^itA ‘haM nAshayiShyAmi yuShmAkaM paramApadaH) – Махиша это демон в облике буйвола, захвативший власть над вселенной и притеснявший богов. Богиня, возникшая из сияний-энергий, излучаемых Вишну и другими богами, вступила в бой с Махишей и отрубила ему голову, после чего, восхваляемая богами, обещала им помощь в затруднительных ситуациях при условии, что они вспомнят об ней (V.19.34 - 35) Убиение Махиши составляет второй из трех величайших подвигов Деви (ДМ 2 – 3; ДБхП V.2 – 20; МтП 260; АП 51 – 52). См. также подробнее [Игнатьев 2008]. В эзотерическом толковании Махиша и связанные с ним асуры означают неправильное применение йогических практик. В ритуале тантристов левой руки символически представлен рыбой (matsya).

2522.18. Поэтому, отправившись в прекрасные горы Гималаи, / Да совершите вы с любовью поклонение Чандике (tasmAdhimAchale gatvA parvate sumanohare / ArAdhanaM chANDikAyAH kurudhvaM premapUrvakam) – обращение богов за помощью к более могущественному божеству в затруднительной ситуации – обычный сюжетный ход в индуистской мифологии, причем такое обращение может носить «многоступенчатый» характер – вплоть до божества «высшей инстанции». В Мбх, после того как асуры стали воплощаться в земных царях и наполнили землю злом и насилием, богиня Земля явилась к Брахме с просьбой избавить ее от бремени этих демонических царей. Боги пообещали своими частями воплощаться в праведных героях, которые истребят асуров и тем самым облегчат «ношу Земли» (Мбх I.58.25 – 51) [Махабхарата 1950: 172 - 174]. В вишнуитской БхП же мы уже видим не одну, а две «инстанции». В начале десятой книги этой пураны богиня Земли, обременяемая демонами, обращается к Брахме, а затем уже все боги ищут прибежище у Вишну, который в этой вишнуитской пуране выступает богом «в последней инстанции» (БхП X.1.17 – 26) [Источник 1990: 1-2]. В версии мифа о Махише (см. примеч. к 22.15 – 17), содержащейся в ДБхП, это сюжетный ход используется дважды, и «ступеней» здесь больше, благодаря включению Шивы. Сначала боги идут к Брахме, затем к Шиве и, наконец, к Вишну, который в первый раз побуждает их сражаться с Махишей, а во второй (V.7.25 – 8.32) открывает им то, что лишь женщина, появившаяся на свет из совокупности энергий всех богов, может одолеть Махишу. Ср. ДБхП IV.18.2; V. 5.14; VI.11.2.

2622.19(a). Майя-биджи (mAyA-bIja) – это хРИМ, или биджа-мантра Махамайи (ср. ДБхП III.6.59; IV.5.33; XI.1.44; XII.8.49) [Маханирвана 2003: 238]. Биджа-мантра - это однослоговая мантра. В шактизме особенно развито учение о «биджа» в мистических спекуляциях о слове как о творческом логосе (ср. концепции эллинизма и учение Филона о «словах-семенах» – Logos spermatikoi). Одним из наиболее ранних зачатков помянутых спекуляций является шлока БГ 8. 10.

2722.20(б). На тех горах Богиня постоянно пребывает (tasmi~n chaile sadA devI tiShThati) – такое местонахождение Богини вовсе не случайно, поскольку, как указывает Ван Куидж, связанные с оргиастическими обрядами и кровавыми жертвоприношениями культы разнообразных богинь и их супругов характерны как раз для жителей предгорий Гималаев и Гиндукуша. Примером такой богини является ассамская Камакхья. Такие тексты, как КП, ДБхП, ДП и КТ, связывают имя «Камакхья» как с богиней, так и с горой, расположенной в Камарупе. См. КП 58.54: saMgatA girau и 62.55-56; ДП: XXXIX.6: yajed…devIM kAmAkhye giri-kandare; ДБхП VII.38, 15-18: shrImat-tripurAbhairavyAH kAmAkhyA-yoni-maNDalam / bhU-maNDale kShetra-ratnam mahAmAyAdhivAsitam // и т.д.; Мбх III.80.113: kAmAkhyaM tantra rudrasya tIrthaM devaR^iSHi-sevitam / tatra snAtvA naraH kShipraM siddhim Apnoti bhArata. Эта гора часто именуется Нила или Нилачала и главным объектом культа Богини является камень, расположенный в ее пещере и отождествляемый с её йони. Культ этой богини носит более или менее оргиастический характер [Ван Куидж 1972: 32 - 33].

2822.26(a). Нет числа твоим именам и ипостасям, и кто знает [их] (na te nAma-saMkhyAM na te rUpam IdR^ik tathA ko ‘pi vedAdi-deva-svarUpe) – Свами Виджнянананда дает такой перевод: «Thy names are endless; Thy forms are endless; none can count them» [Виджянананда 1977: 430]. В зрелом шактизме Богиня (devI) пониматся как абсолютное, всеобъемлющее «полное» начало, по отношению к которому отдельные женские божества выступают частичными проявлениями. Согласно ДБхП и другим шактистским текстам, в ходе космического проявления изначальная Шакти распространяет себя во множестве форм, классификация которых дается в девятой книге ДБхП. Вверху находятся пять высших форм: «пять богинь знания в их полном проявлении» (paripUrNаtamAH pa~nCha vidyA devyAH) (IX.1.59), к которым относятся богини Дурга (1.14 - 21), Радха (1.44 – 57), Лакшми (IX.1.22 – 28), Сарасвати (IX.1.29 – 37) и Савитри (IX.1.38 – 43). Ниже их находятся воплощения, делящиеся на три разряда: aMsha-rUpAH (частичные воплощения), kalA-rUpAH (более мелкие воплощения), kalAMsha-rUpAH (воплощения, являющиеся частями частей). К aMsharUpAH принадлежат богини Ганга (IX.1.60 – 64), Туласи (IX.1.65 – 70), Манаса (IX.1.71 – 77), Девасена (Шаштхи) (IX.1.78 – 82), Мангалачандика (IX.1.82 – 86), Кали (IX.1.87 – 92) и Васундхара (Земля) (IX.1.93 – 95). К kalA-rUpAH относятся младшие женские божества, выступающие олицетворением каких-либо качеств, состояний, элементов ритуала, явлений природы. Среди них Сваха (олицетворение ритуального возгласа), Дакшина (олицетворение одного из священных огней), Дикша (посвящение), Свадха (ритуальный возглас), Ратри (ночь), Мритью (смерть) и многие другие (IX.1.97 – 136). Третий и последний разряд, kalAMsha-rUpAH, включает все обычные, «небожественные» существа женского пола (IX.1.137). Таким образом, как пишет М. Элиаде, «…можно обнаружить в этом почитании Великой Богини еще и религиозное переоткрытие тайны женщины…» [Элиаде 1999: 257]. На этот счет Ален де Бенуа ссылается на пример греческой философии, который показывает, что может существовать недуалистический монотеизм, отождествляющий абсолютное бытие и мир, что не противоречит многобожию, ибо отдельные боги могут в нем соответствовать различным формам, в которых являет себя божество [Бенуа 2004: 39]. Ср. ДБхП V.8.60.

2922.27. Ты память, ты стойкость, и ты же рост, старость, процветание, удовлетворенность, / Решительность, красота и мир, стезя, слава и мудрость, вселенной семя древнее (smR^itis tvaM dhR^itis tvaM tvam evA ‘si buddhir jarA puShti-tuShTI kAnti-shAntI / su-vidyA su-lakShmIr gatiH kIrtimedhe tvayevAsi vishvasya bIjaM purANAm) – использование существительных женского рода с абстрактным значением для обозначения божества не является какой-то неожиданно новой практикой в санскритских источниках. Его мы уже видим в БГ 10.34, однако подобное отождествление выглядит более логичным и оправданным именно в шактистских текстах, где само высшее божество также женского пола (Кобурн 1988, с. 202). Ср. БГ 10.20 – 39; ДБхП III.6.8; V. 19.3 – 4; VI.5.49; ДМ 1.79.

3022.28(а). Когда ты в своих воплощениях осуществляешь замысел богов (yadA yaiH sva-rUpaiH karoShIha kAryaM surANAM) - речь идет о демоноборческих воплощениях Богини, см. примеч. к 22.15 – 17; 33.23 - 24(a); 34.12(а).

3122.28(б). йогический сон (yoga-nidrA) – это одно из имен Деви как олицетворения «йогического сна», в котором пребывает Вишну в водах океана после очередной гибели вселенной перед новым актом творения мира или после него. Богиня отождествляется с Йоганидрой уже в БхП X.3.49, 52, 54. ДБхП в этом отношении следует ДМ, в которой yoga-nidrA персонифицируется как манифестация высшей Деви, которая вводит Вишну в беспомощное и бессознательное состояние (I.7.20, 24). Свами Виджнянананда переводит yoga-nidrA как «a state between sleep and wakefulness» [Виджнянананда 1977: 430].

3222.29 (а). богов великий супротивник, ослепленный гордынею Хаяри (kR^itaM kAryam Adau tvayA yat-surANAM hato ‘sau mahArir madAndho hayAriH) – эпитет Махиши, асура в облике буйвола (см. примеч. к 22.15 – 17), hayAri, «Враг коней», оставлен без перевода, чтобы в данной полушлоке не было двух слов со значением «враг». «Враг коней» - образное наименование буйвола. В расхожих представлениях индийцев буйволы и кони столь же враждебны, как в нашем представлении кошки и собаки [Апте 1922: 635]. Ср. ДБхП V.2.43.

3322.29(б). Сострадание твое неизменное ко всем богам, о Деви, в пуранах прославлено и в Ведах воспето (dayA te sadA sarva-deveShu devI prasiddhA purANеShu vedeShu gItA) – если говорить о прославлении божественного женского начала в Ведах и Пуранах, то следует отметить, что в Ведах ему не уделяется большого внимания. Всех богинь, которых мы встречаем в РВ, можно разделить на три категории. К первой принадлежат богини, персонифицирующее природные явления и объекты: Ушас (заря, древнегреч. Эос), Притхиви (земля), Сарасвати (одноименная река), Ратри (ночь), Сурья (дочь Солнца), Араньяни (лес). Богини, относящиеся ко второй категории, символизируют абстрактные понятия: Адити (беспредельность), Вач (речь), Ниррити (смерть), Рака (изобилие), Синивали (подательница потомства). Третью категорию составляют супруги богов, представляющие собой бледные и абстрактные образы, даже их имена производны от имен супругов: Индрани, Варунани, Агнайи [Кинсли 1987: 17].

Наиболее знаменитыми протошактистскими гимнами Ригведы являются Деви-сукта, Шри-сукта, Дурга-сукта, Бху-сукта и Нила-сукта. В этих гимнах Шакти восхваляется как великая сила, поддерживающая вселенную [Шивананда 1998: 56]. Самым популярным гимном является Деви-сукта (X.125), в котором богиня Вач, персонификация священной речи, прославляет себя как силу поддерживающую богов [Мифы народов мира т. 1: 219; Ригведа 1995: 282, 523].

За Деви-суктой следует Ратри-сукта (X.127), это единственный гимн в Ригведе, темой которого является прославление богини Ратри (Ночи), сестры Ушас, и он же единственный, в котором упоминается слово «Шакти» [Древо индуизма 1999: 69; Ригведа 1995: 284, 524].

Что касается пуран, что самым ранним шактистским пураническим текстом является ДМ, составляющая главы с 78 по 90 МрП. Название памятника может переводиться как «Величание Богини». Другие названия памятника – Чанди-махатмья и Сапташати («Семисотстишие»). Данный текст, пожалуй, самый древний пространный компендиум представлений о великой Богине и он является одним из первых по авторитетности писаний у шактов. Текст памятника сложился уже в 6 – 7 вв. н. э., а свой окончательный вид приобрел в 9 в. н. э. Старейшая его рукопись датируется 988 г. н. э. [Сахаров 1991: 25, 26, 33; Чондимонгол 1980: 227]. В ДМ женское начало выступает как высшая реальность, одновременно трансцендентная и имманентная, наполненная диалектическими противоречиями. Для характеристики Богини используются имена и эпитеты, присущие ведийским персонажам, например, она именуется Сваха и Свадха [Кобурн 1988: 303- 306]. И именно в ДМ складывается концепция трех великих подвигов Богини, см. примеч. к 34.12(а). Кроме того, касательно этого периода ценную информацию о почитании богинь мы находим в таких пуранах, как БвП, ВП и СП. Позднее, в XII – XV вв. возникают собственно шактистские пураны: БаП, БрДП, ДП, ДБхП, КП и МБхП. Эти пураны явились реакцией шактов на интенсивную деятельность шиваитов и вишнуитов по созданию собственных пуран в предыдущее время. Они сыграли важную роль в том, чтобы примирить ведийскую и тантрическую традиции, ведь сам жанр пураны был одним из текстовых форм индуистской ортодоксии и использование его шактами означало, что они как бы принимают рамки индуизма. В этих пуранах шактизм выступает как самостоятельное учение и традиционные индуистские мифы часто интерпретируются в соответствующем духе.

3422.30(a). Предела качествам твоим и образам, о Богиня, не ведаем мы, о всеми чтимая (na vA te guNANAm iyattAM sva-rUpaM vayaM devi janImahe vishva-vandye) – см. примеч. к 22.26(a).

3522.32(б). Ради развлечения и спасения мира игра [твоя] (vinodAt tathA ̉pIha lokopakArAya lIlA) – деятельность божественных сущностей в индуистских текстах часто сравнивается с игрой. Имеется в виду, что она производится ими легко, по собственной воле, играючи. И даже все миропроявление мыслится как игра верховного божества. В Мбх «игра божества» фигурирует в основном в вишнуитских контекстах (III. 187, 59; XII. 339, 20) [Махабхарата 1987: 619], а в ДБхП - в шактистских, ср. ДБхП I.2.39 - 40; III.3.54; IV.4.33; V.8.59; VI. 6.57. В адвайта-веданте Шанкары представление о «божественной игре» сближается с концепцией творческой силы Брахмана и манифестации «космической иллюзии». В учениях тантрического толка акцент ставится на состояние восторженного экстаза, сопровождающего такую игру [Индийская философия 2009: 480 – 481].

3622.34(а). Сукунда (sukundo) – редко употребимый эпитет Вишну.

3722.35(б). Некогда эти трое поклонялись тебе, о Богиня, и ты даровала им грозную силу целиком (tribhis tvaM purA ‘rAdhitA devi data tvayA shaktir ugrA cha tebhyaH samagrA) – речь идет о путешествии Брахмы, Вишну и Шивы на Жемчужный остров, служащий обителью Богини. Данный миф излагается в ДБхП III. 3 – 6 и пересказывается вкратце Шри Свами Шиванандой в книге «Господь Шива и его почитание» [Шивананда 1999: 65]. На Жемчужном острове Деви дарует этим трем богам их супруг-шакти: Сарасвати, Лакшми и Кали. Отдаленным прототипом этого мифа является история путешествия мудреца Нарады на Шветадвипу («Белый остров»), изложенная в Мбх ХII.325.1 - 326, 101.

3822.37(б). Камалу, стыд, красоту, постоянство, славу и процветание (tvAM kamalAM cha lajjAM kAntiM sthitiM kIrtim athA ‘pi puShTim) – см. примеч. к 22.27.

3922.39. Хари собственноручно лаком из камеди окрашивает стопы-лотосы Рожденной Океаном, / А Трехокий также занят служением стопам-лотосам Дочери гор, [отряхивая с них] пыль – в оригинале jaladhi-jA-padapa~Nkaja-ra~jjanaM jatu-rasena karoti hariH svayam / trinayano “pi dharAdharaja~ Nghri-pa~Nkaja-parAga-niShevaNa-tat-paraH. Интересно отметить, что подобное сугубо шактистское и «унизительное» для Вишну и Шивы утверждение не всречается в других пуранах.

40 22.46(а). Вознамерившись совершить омовение [в водах] Джахнави (jAhnavyA snAtu-kAmA) - воды реки Ганги (Джахнави) считаются индуистами очищающими от грехов и исцеляющими от болезней, поэтому миллионы паломников до сих пор совершают в них ритуальное омовение, и наиболее знаменитые места таких омовений – тиртхи – находятся в Варанаси, Хардваре и Аллахабаде (Праяге) [Индуизм 1996: 139].

4122.46(б). Очарователя-вселенной в смущение повергающая (vishva-mohanamohinI) – «Очарователь-вселенной» это бог любви Кама, получается, что Богиня, будучи высшей силой, способная сбить с толку даже Каму, индийского Эрота, которому подвластны все живые существа, всключая богов.

4223.2. Из тела Парвати изошедшая Амбика / Как Каушики во всех мирах прославляется (pArvatyAs tu sharIrAd vai niHsR^itA chAmbikA yada / kaushikIti samasteShu tato lokeShu paThyate) - наличие у Богини множества имен и ипостасей связано с тем, что ее культ носит синкретический характер, он включил в себя множество культов местных богинь [Тивари 1975: 69], см. примеч. к 22.26(a). О месте происхождения этих имен и ипостасей можно высказывать множество предположений. Так, причиной наличия у Богини таких имен, как Каушики и Катьяяни, могло быть то, что брахманский род катьяянов, восходящий к легендарному роду каушиков, был тесно связан с культом Богини. Другое распространенное толкование имени Каушики – это то, что она вышла из телесной оболочки (sharIra-koshAt) Парвати, слово kaushikI здесь искусственно выводится из слова kosha [Сахаров 1991: 114]. Ср ДМ 5.87.

4323.3. После того как она изошла, Парвати вследствие перемены в теле / Стала черна обликом и как Калика стала известна (niHsR^itAyAM tu tasyAM sA pArvatI tanu-vyatyayAt / kR^iShNa-rUpA ̉tha saMjatA kAlikA sA prakIrtitA) - имя Калика это вариант имени Кали с уменьшительным суффиксом «ка», ср. rAjan «царь», rAjaka «царек». Калика (Кали) является грозной ипостасью Богини. Здесь говорится о том, что Богиня как бы разделяет себя на две части: основную (Амбика, Деви) и «вспомогательную» (Кали или Калика). См. примеч. к 23.2. Ср. ДМ 5.88.

4423.4(б). Ночью смерти (kAlaratrIti) – это время махапралайи (mahApralaya), великого растворения вселенной. Сто лет (продолжительность жизни) Брахмы составляет сутки Вишну, сто лет Вишну – сутки Рудры [Бируни 1995: 319]. По прошествии ста лет Рудры наступает махапралайя. Время (kAla), которое считается особой энергией Шивы (Рудры), которым создается вселенная, теперь, обратившись в грозный огонь, уничтожает ее. Но когда огонь времени (кала-агни) затухает, Время пожирает само себя и обращается в Вечность, «Время над Временем» [Индуизм 1996: 269 - 270]. Во время махапралайи все, связанное с Махамайей, гибнет. Сохраняется лишь Махавидья в единстве с Шивой [Тантрический путь 1996: 38]. В. И. Кальянов переводит слово kАlаrаtri как «ночь во время гибели мира» [Махабхарата 1987: 271]. Ср. ДМ 1.78; ДБхП V. 9.24; XII.6.28.

45 23.8(a). верхом на льве (siMhArUDhA) – лев служит ездовым животным Богини и, символизируя грубую жизненную силу, обозначает контроль Богини над этой силой [Шивананда 1998: 202]. Интересно отметить, что в аккадской мифологии лев служит символическим животным богини Иштар, и один из наиболее распространенных эпитетов ее – «яростная львица» [Мифы народов мира 1992, т. 1: 595].

4623.16(а). ни в городе гандхарвов (gandharva-pure) – обычно под «городом гандхарвов», соответствующим европейской Фата Моргане, подразумевается некий призрак или мираж, увидевшему который, по поверьям, грозит несчастье или гибель [Исаева 1996: 234; Мифы 1992, т. 1:264; Темкин 1982: 28, 242].

47 23.18(б). о тигр среди царей (rAja-shArdUla) – прозвище, часто даваемое различным героям эпоса и пуран, отличавшихся особой доблестью и силой. Данная метафора является обычным приемом в традиционной индуистской литературе, как и сравнение со львом, быком и слоном, хотя и встречается реже, чем сравнение с быком (см. примеч. к 28.53(б)) [Махабхарата 1987:604; Махабхарата 2005: 172].

48 23.21(б). [Слон] Индры Айравата великолепный, дерево Париджата / И конь с семью мордами (indrasyairAvataH shrImAn pArijAta-tarus tathA / ‘shvaH saptamukhas) – это Уччаихшравас, конь Индры, вышедший из океана при его пахтании богами и асурами. Согласно преданию, и те и другие совместно пахтают океан, чтобы добыть из него амриту, напиток бессмертия. Они используют гору Мандару как мутовку, установив ее на спине гигантской черепахи, опустившейся на дно океана, и обмотав, как веревкой, змеем Шешей (Васуки). В результате из океана кроме амриты появляются различные сокровища [Мифы народов мира 1992, т. 1: 536]. В источниках мы не находим единого перечня этих добытых из океана сокровищ, и они расходятся в определении числа и последовательности их появления. В Мбх названо 9 сокровищ, в ВП – 8, в Рам и ПП – по 9, в ВюП – 12, в МтП – 13 (Мбх I.16 – 17; БхП VIII.8-9; ВП I.9 и др.) [Мифы народов мира 1992, т. 2: 177; Темкин 1982: 248].

4923.22(a). небесная колесница (vimAnaM) – в отличие от обычных в сказках разных народов ковров-самолетов, летающих коней и верблюдов, в индуистских сказаниях – Итихасах и Пуранах – подробно рассказывается о воздушных кораблях (vimAna), движущихся с помощью механических двигателей или с помощью силы мысли и покрывающих огромные расстояния с громадной скоростью. Они имеют круглую форму, подобны цветку лотоса и используется для разнообразных целей богами и людьми [Сомадева 1998: 518]. На основании этих сведений некоторые исследователи - и не только индийские - пытались доказать, что в древней Индии были известны летательные аппараты [Бэшем 1977: 142]. Ср. ДБхП III.2.37; IV.9.25; IX.18.18; XI.6.52; XII.10.13; КП 41.86.

5023.27(а). Камадхену, возникшая из океана (kAmadhenur … sAgarodbhavA) – см. примеч. к 23.21(б).

5123.29. драгоценности… / Засияют и [по-настоящему] сокровищами станут лишь рядом с ней – в оригинале - ratnAni … / anayA sambhaviShyanti ratna-bhUtAni.

5223.33 – 34. Мудрые должны прибегать к двум средствам по отношению к женщинам: / Ласковому обхождению и преподнесению даров, так говорят сведущие в расе любви. // Внесение раздора ведет к неуместному проявлению чувств, / А наложение наказания – к тому, что о чувствах не будет более и речи (upAyau dvau prayoktavyau kAntAsu suvichakShaNaiH sAma-dAne iti prAhuH shR^i~NgAra-rasa-kovidAH // bhede prayujyamAne ‘pi rasAbhAsas tu jAyate / nigrahe rasa-bha~NgaH syAt…) - здесь речь идет о «четырех средствах политики», упомянутых в АШ 11.40: 1). мирные переговоры или умиротворение (sAman), 2). подкуп (dAna или dama), 3). сеяние раздора (bheda) и 4). открытое нападение или примечание силы (daNDa или bala). Приведенный перечень этих средств дается в Рам (V.I.27, МнДхШ 7.109, Яджнявалкья-смрити I.346, в Шукранити IV.1.27 и других священных текстах. Ср. ДБхП V.4.15. Раса в санскритской поэтике это определенная эмоция, вызываемая поэтическим текстом, всего различалось от восьми до десяти рас: shR^i~NgAra – любовь, vIra – героизм, bIbhatsa – отвращение, raudra – гнев, hAsya – радость, bhayAnaka – страх, karuNa – жалость, adbhUta – удивление, shAnta – спокойствие и vAtsalya – родительская любовь. Более подробно о расах см. [Алиханова 1974: 34 – 39; Индийская философия 2009: 681 - 684]. В ДБхП на первый план выдвигаются расы shR^i~NgAra и vIra, хотя Деви, сказано, объемлет все расы. См. ДБхП V.9.54.

5323.38(а). недруг Тридесяти (tridashArAtiH) – в индийской мифологии число богов круглым счетом составляет тридцать, хотя их насчитывается гораздо больше. В эту группу входят 12 адитьев, 8 васу и 10 рудр. Ср., напр., ДБхП V.5.36; VI.3.8.

54 23.39(б). разбито сердце – в оригинале chittenAtividUyatA.

5523.58(б). лучший средь ракшасов – rakShasottama. Непонятно, чем вызвано такое обращение. Все же Шумбха относится к асурам, а не к ракшасам. Впрочем, санскритским текстам весьма присуща путаница категорий демонических существ.

5623.62 – 64(а). По детскому неразумию некий обет, о государь, был дан мною прежде / Случайно, когда я играла в уединенном месте с подругами. // Гордая своим телом и силою своею, подружкам в тайне [я сказала]: / «Равного мне по мощи героя, который одолеет меня в битве, // Того я изберу в мужья, зная его сильные и слабые стороны» (bAla-bhAvAd vrataM kiMchit kR^itaM rAjan mayA purA / kR^iDantya cha vayasyAbhi sahaikAnte yardR^ichChayA // sva-deha-bala-darpeNa sakhInAM purato rahaH / matsamAna-balaH shuro raNe mAM jeShyati sphuTam // tam variShyAmy ahaM kAmaM j~nAtvA tasya balAbalam) - условие, выдвигаемое Богиней для принятия брачного предложения, возможно берет свое начало из версии ВмП, хотя эта пурана называет условие, что Деви должна быть побеждена в бою, брачным выкупом (shulka), а не обещанием или клятвой (pratij~nA) [Браун 1990: 263]. Подобный обычай брачного поединка был распространен среди народов Средней Азии, например, среди саков. Древнегреческий автор Эман (II – III вв.) писал: «Кто из саков хочет жениться на девушке, должен вступить с ней в борьбу. Если верх в борьбе остается за девушкой, то побежденный борец становится ее пленником и поступает в ее полное распоряжение; только поборов девушку, может юноша взять ее в свою власть» (цит. по [Мандзяк 2008: 317]). Этот обычай существовал и в дальнейшем, например, у огузов в IX – XIII веках. Если победу одерживала невеста, то это считалось позором для жениха. Однажды невеста-княжна подножкой свалила своего жениха Масуда, бывшего султаном Газни в 1030–1041 гг. Тюркский автор Махмуд ибн Хасан ибн Мухаммед аль-Кашгари утверждал, что именно тогда появилась поговорка: «Не борись с девицами, не состязайся в беге с молодыми кобылицами» [Там же: 317]. Подобная же тема брачного поединка нашла свое отражение в германо-скандинавской мифологии и эпосе в сюжете сватовства Гунтера (сканд. Гуннара) к Брюнхильд (Брюнхильде). Согласно одной из версий, дева-воительница Брюнхильд намерена выйти замуж лишь за того, кто одолеет ее в атлетических состязаниях (в случае поражения претендента ждет смерть). За Гунтера эти испытания выдерживает Зигфрид (Сигурд), однако потом обман раскрывается, и Брюнхильд подстрекает Гунтера к убийству Зигфрида. В. М. Жирмунский видит исток этого сюжета в богатырской сказке и приводит, в частности, русскую сказку о сватовстве царевича к правящей далёким царством богатырской деве: помощник царевича, выдержав вместо него испытания, которым она подвергает женихов, укрощает богатыршу на брачном ложе побоями, но становится жертвой её мести после того, как обман раскрывается, — она отрубает ему ноги; разоблачённого супруга богатырша превращает в свинопаса, впоследствии безногий помощник вызволяет его [Мифы народов мира 1992: 188].

57 24.1(б). о взором искрящимся обладающая – в оригинале ruchirApa~Ngi.

5824.7. Любви все живущие с великою радостью / Пусть служат, мудрые, потому что она наилучшая из девяти [рас] (shR^i~NgAraH sarvathA sarvair prANibhiH parayA mudA / sevanIyo buddhimadbhir navAnAm uttamo yataH) – см. примеч. к 23.33 – 34.

5924.16(а). последуй обычаю героев (vIra-dharmaM samAchara) – долг воина-кшатрия, предписывающий ему либо победить, либо погибнуть в честном бою, не отступая перед врагом и, тем самым, обретая право оказаться на небе Индры [Махабхарата 2005: 170].

6024.21(б). науке правильного поведения – rAja-nIti…

6124.45(б). Опасаясь того, что чувствам повредит, со словами увещеванья прежде сам – в оригинале rasa-bha~NgA-bhayodvignaH sAmapUrvaM tvayi svayam.

62 24.47(a). о знающая пути чувств – в оригинале rasa-mArga-j~ne.

6324.50(б). Я же знаю, о прекраснобедрая, что на душе у тебя – janAmy ahaM (…) bhavatyA mAnasaM kila.

6424.53(б). [его] главной царицей – в оригинале paTTa-rAj~nIM.

6524.54(б). кокетливые знаки (hAvAMs) – термином hAvAH определяются десять видов кокетливых жестов, начиная с lIlA [Калика-пурана 1991: 16]. Ср. КП 2.29; 42.113.

6624.56. Одолев тебя на мягком ложе, тебя сил лишит, /Исцарапав твое тело до крови ногтями и искусав зубами губы (jitvA tvAM sukha-shayyAyAM parishrAntAM kariShyati / rakta-dehAM nakhAghAtair dantaish cha khaNDitAdharAm) – индийское искусство любви предусматривает некоторый элемент садомазохизма. Индийская эротология рассматривает постель как поле сражения, на котором каждый утверждает свое превосходство. Ватсьяяна упоминает о таких приемах каматантры, как болезненные щипки, укусы, удары, а также соответствующие им возгласы и стенания. Открыто признавая возможность и даже необходимость насилия в любовной игре, Ватсьяяна учит некоторым «садистским» приемам, которые вносят в любовную игру новые яркие переживания. Особенностью поведения женщины на ложе любви является ее готовность первой признать свое поражение, чтобы удовлетворить самолюбие супруга [Ефименко 1996: 63, 65].

6724.60 (б) – 61 (а). Сделай же царя цветущим, будто ашока от удара ноги // Или будто бакула и курувака благодаря обрызгиванию вином из патоки (ashokaM kuru rAjAnaM pAda -ghAta-vikAsitam // bakulaM sIdhu-sekena tathA kurubakaM kuru) – индийцы верят, что ашока произрастает там, где ступила нога женщины [Вальмики 1999: 481], и что деревья бакулы и куруваки зацветают, когда девушки брызгают на них вином изо рта.

6825.2(a). Шут ты (vidUShako ‘si ) – шут был непременной комической фигурой санскритской драмы, представляя собой уродливого и неудачливого брахмана, который выступает как верный друг героя и служит постоянной мишенью для шуток [Бэшем 1977: 460].

6925.10(а). В страхе перед тем, чтобы помешать чувствам, о Кали, я боюсь (rasa-bha~Nga-bhayAt … vibhemi) – см. примеч. к 24.45(б).

7025.11(б). отправишься в обитель Ямы (gantAsi yama-saMsadi). «Отойти» или «отослать» в обитель Ямы это одна из многочисленных в эпосе и пуранах «метафор смерти», связанная с перемещением (ср. «отправиться на небеса»), в которой Яма предстает в своей древней ипостаси – царя небес, «гостить» к которому отправляется земные цари и герои (ср. «отправится гостями к Индре» – метафора на тему архаического обмена – потлача) [Махабхарата 1998: 171]. Само понятие «умереть» было табуировано и синонимически разнообразиться, нередко выражаемо глаголом движения [Махабхарата 2005: 170].

71 25.13(a). небесных колесницах (vimAna…) – см. примеч. к 23.22(a).

72 25.15(a). ослов (kharAn) – интересно, что диких ослов (онагров) в качестве тягловой силы для боевых колесниц использовали лишь в Древнем Шумере [Гуляев 2004: 171], в Индии подобные факты не зафиксированы.

7325.19(б). затрубила в раковину (shaMkha-nAdaM tathA ‘karot) – просверленные с одного конца морские раковины употреблялись как боевые трубы; такая раковина – обычный атрибут эпического героя-воителя, род боевого рога [Махабхарата 2009: 338].

7425.22(б). [Произнесением] слога хуМ его не медля обратила в пепел Амбика (huM-kAreNaiva te bhasma chakAra tarasA ̉mbikA) - слог huM - курча-биджа, иначе называемая шайва-пранава - одна из главнейших биджа-мантр. «Курча» - означает пучок травы куша, который используется для различных магических церемоний. Биджа-мантра huM связана с кроплением освященной водой и травой куша и играет чрезвычайно важную роль не только в шактизме, но и практически во всех агамических обрядах, а также в буддизме. Она символизирует энергию сворачивания миропроявления – самхара-шакти. На это указывает слог ha, который означает харану (сворачивание), также он именуется prANa-bIja и saMhAra-bIja. Слог ha символизирует также висарга-шакти - энергию Махакундалини, присутствующую в каждом дыхании, в пране. Этот слог сравнивается с плугом, так как эта буква, написанная шрифтом деванагари, очень похожа на плуг. Говорится также, что этот плуг (prANAH) вспахивает поле (kShetra) тела, чтобы засеять его семенами опыта. Слог У символизирует унмешу – вспышку Сознания (букв. «открытие глаз»), заставляющую все внешние объекты исчезнуть, растворится, аннигилировать. Значение этой мантры практически безгранично, в разных источниках она по разному толкуется, в зависимости от школы и направления мистического знания, но основным ее значением является энергия «разрушения» и сворачивания миропроявления, ответственым за которою является Рудра, Бхайрава и другие гневные аспекты Шивы. Сама эта биджа считается по своей природе «мужской» и соотносится с лингамом, ваджрой, ударом молнии, означающие мгновенно озарение, вспышку просветляющего Осознования. У шактистов эта мантра считается биджа-мантрой одной из махавидий – Тары. Ср. ДМ 6.13.

7525.24(б). пролили дождь из цветов (mumuchuH puShpa-vR^iShTiM) – цветочный дождь относится к традиционной форме положительной реации богов к происходящему на земле [Махабхарата 1987: 686].

76 25.35(а). пролили дождь из цветов (chakruH puShpa-vR^iShTiM) – см. примеч. к 25.24(б).

7725.39 (а). Мир, война, выжидательное положение или отступление (saMdhir vA vigraho vA ̉dya sthAnaM niryANam eva cha) – ср. шесть методов внешней политики в Артхашастре Каутильи: мир (samdhi), война (vigraha), выжидательное положение (Asana), наступление (yAna), искание защиты (saMshraya) и двойственная политика (dvaidhI-bhAva) [Артхашастра 1993: 292, 671].

78 25.48(б). Даже для мудрых непостижим путь Времени (j~nAninAM chaivad j~neyA gatiH kAlasya sarvathA) – см. примеч. к 21.56(a).

7925.49. Трава ударяет, как молния, и молния – как трава, / Могучий бессильным становится – таковы хитросплетения Судьбы - tR^iNaM vajrAyate nUnaM vajraM chaiva tR^iNAyate / balavAn balahInaH syAd daivasya gatir IdR^ishI. Интересным представляется использование деноминативов: vajrAyate и tR^iNAyatе.

8025.56(а). Для того, чтобы поймать зайца, не стоит выпускать слона (shashaka-grahaNAtra na yuktaM gaja-mochanam) – ср. русскую поговорку «Стрелять из пушки по воробьям».

8125.60 (б). орнамент битвы - ‘hava-maNDitA.

82 26.12. Очевидно, следует пренебречь напрасным выводом, основывающимся на предположеньях – pratyakShaM cha parityajya vR^ithaivAnumitiH kila / saMdeha-sahite kArye na vipashchit pravartate.

8326.16(б). сведущего в искусстве любви (kAma-shAstra-vishAradam) – букв. в «сведущего в камашастре». Камашастра это традиционная наука (шастра), предметом которой является чувственное наслаждение (кама). Истоки камашастры связаны с сакрализацией эротики в индуизме. Становлению камашастры способствовало развитие утонченной городской культуры, центрами которой были, в частности, дома гетер. Основным и самым известным текстом камашастры является Камасутра, составленная примерно в III – IV вв. [Индийская жена 1996: 48 – 68; Индуизм 1996: 226 - 227].При этом следует отметить, что камашастра была светской дисциплиной, задачей которой являлось учить верхние слои индийского общества изощренному «искусству любви», и среди авторов трактатов по камашастре были и мусульмане. Поэтому следует отличать камашастру от ритуально-магической майтхуны в вамачаре [Тантрический путь 1996: 174 ].

8426.20(а). нет [для меня] дела, чтоб делать вместе с мужем - na kAryaM patina sahA.

8526. 21-22. Многих Шумбх я видала и тысячи Нишумбх, / Сотни дайтьев и данавов были прежде истребляемы мною. // Перед моим взором сонмы богов гибли из века в век, / И полчища дайтьев расставались с жизнью (shumbhA me bahavo dR^iShTA nishumbhAsh cha sahasrashaH / ghAtitAsh cha mayA pUrvaM shatasho daitya-dAnavAH // mamAgre deva-vR^indAni vinaShTAni yuge yuge / nAshaM yAsyanti daityAnAM yuthAni punar eva cha) - в индуистском мировоззрении Время также носит не линейный, а циклический характер, оно представляется в виде колеса и разбивается на однообразно длящиеся циклы, более или менее длительные, входящие в состав более крупных и сами разбивающиеся на более мелкие циклы. Ср. ДБхП III. 6.37; IV.14.9; V.10.6; XII.9.51. Ср. миф о вечном возвращении в философии Ф. Ницше. Таким образом, представление об одноправленности исторического процесса, уникальности и неповторимости событий во времени и идея эволюции полностью чужды индуизму [Индийская философия 2009: 428]. Ср. КП 19.10.

8626.30(а). родившийся напрасно – vR^ithA puShTa, букв. «напрасно вскормленный».

8726.32(а). десять сторон света (disho dasha) – это север, северо-восток, восток, юго-восток, юг, юго-запад, запад, северо-запад, зенит и надир. Каждая сторона света в индуизме имеет своего хранителя, см. примеч. к 21.42(a).

8826.34 (б). Меж Чандикой и обоими Чандами (chaNDikA- chaNDayos) – под «обоими Чандами» подразумеваются Чанда и Мунда. В санскритских текстах форма dualis иногда используется для обозначения двух персонажей одним именем, напр., kR^iShNau «Кришна и Арджуна» [Махабхарата 1993: 535]. Здесь обыгрывание общего значения слов chaNDa и chaNDikA, «свирепый», «грозный» призванное подчеркнуть весь драматизм эпизода.

8926.40(а). Облаченная в шкуру тигра (vyAghra-charmAmbarA) – тигр символизирует похоть, поэтому шкура убитого тигра указывает на побежденное вожделение [Шивананда 1998: 30]. Шкуру тигра также в индийской мифологии носит Шива, супруг Кали. Согласно одному из мифов, десять тысяч враждебных Шиве аскетов пытались противиться ему и сотворили свирепого тигра, бросившегося на Шиву, но Шива содрал с него шкуру и сделал из нее для себя накидку; они наслали на него змею и антилопу, но Шива надел змею на шею, как ожерелье, а антилопу навечно зажал в своей левой руке. Тогда те аскеты, а за ними и все боги, признали над собой власть Шивы [Мифы 1992, т. 2: 643; Томас 2000: 80 - 81].

90 26.40(a). имеющая верхней одеждой шкуру слона (gaja-charmottarIyakA) – одеяние из шкуры слона указывает на побежденную гордость [Шивананда 1999: 30].

9126.40(б). Носящая ожерелье из черепов (muNDa-mAlA-dharA) – гирлянда человеческих черепов, которую носит Кали, символизирует: а) побеждённых демонов; б) буквенные знаки и слоги священной матрики (особенно если черепов изображается 50); в) преходящие таттвы материального мира.

9226.41(а). Держащая меч и петлю (khaDga-pAsha-dharA) - меч разрушает сомнения и двойственность, а петля это аркан, которым вестники бога смерти Ямы выхватывают душу из тела. Отобрав этот аркан у Ямы, Кали дарует бессмертие.

9326.41(б). С кхатвангой в руке (khatvA~Nga-dhAriNI) – кхатванга это посох с черепом на конце, который носили отшельники.

9426.41(б). Ночь смерти (kAlaratrir) - см. примеч. к 23.4(б).

9526.48. диск… / Испускающий блеск, [как] Сударшана (rathA~NgaM / suprabhaM tat-sudarshanam) – Сударшана – диск, излюбленное оружие Вишну.

9626.49(а). поразила Чанди Чанду (jaghAna … chaNDaM chaNDI) – см. примеч. к 26.34(б).

9726.55(а). Петлёй из стрел, выпущенной при помощи мантры (bANapAshena mantra-muktena) – согласно преданию, мантры использовались для управления оружием. Согласно Мбх V.155.3, 193.57, заклинание оружия (mantra) является одной из четырех частей военной науки [Махабхарата 1993: 524]. Так, Кришна стрелой, освященной мантрами, сносит голову Джаядратхе (Мбх VII.121.30 - 33).

9826.59(б). Ради жертвоприношения-битвы (raNa-yaj~nArtham) – представления о битве как особого рода жертвоприношения укоренено в культуре ведийской эпохи. Параллелизм «битва – жертвенный ритуал» присутствует уже в РВ: одновременно с битвой царя против врагов жрецы совершают жертвоприношение, успех которого магически влечет за собою военный успех царя. В битве, как и в обряде, участвуют «знамена», представляющие богов, наконец, ведийские тексты прямо описывают битву в терминах жертвоприношения (см. напр.: РВ VII.8.6,8) [Ригведа 1995: 194 – 195, 460, 622]. О близости понятий битвы и жертвоприношения в сознании индийского ария свидетельствует и тот факт, что целый ряд ведийских терминов (samarya, samitha, devavIti и др.) обозначают одновременно и сражение, и жертвенный обряд. В эпосе и пуранах часто встречаются сравнения битвы с жертвоприношением или метафора «битва – жертвоприношение», причем нередко о том или ином противнике, которого герой убивает в сражении, говорится, что это «доля» данного героя в «жертвоприношении битвы» [Махабхарата 1998: 213].

9926.62(б) – 63(а). «На жертвоприношении битвы прославленном, на котором меч установлен в качестве жертвенного столба, // Принесу я жертвы так, чтобы не свершилось насилия» (yuddha-yaj~ne ‘tivikhyAte khaDga-yUpe pratiShThite // AlambaM cha kariShyAmi yathA hiMsA na jAyate) – считалось, что принесение животных в жертву богам не является насилием. Эта идея, оправдывающая жертвоприношения животных, часто встречается в индуистских текстах, например, в Мбх: «Животные, которых постоянно убивают дваждырожденные для жертвоприношений, освященные заклинаниями, попадают на небеса, о брахман!» (III.199.9) [Махабхарата 1987: 418]. В ДБхП сказано: «Те, кто ест мясо, должны принести в жертву животное, и лучшим бали будет предложение буйвола, козла или кабана. Убитые перед изображением] Богини животные отправляются в вечную Сваргу, и нет греха для умертвивших животное ради Нее, о безгрешный. По заключению всех шастр, [насилие], совершаемое на жертвоприношениях, равно ненасилию, ведь животных, принесенных в жертву Богине, ожидает рай» (III.26.32 - 34). Подробную информацию о принесении в жертву животных можно найти в КП, где этой теме посвящена целая глава – 67-я, именуемая «рудхирадхьяя» («кровавая глава»). Подобное же можно отыскать и в МНТ, где приводятся подробные правила совершения жертвоприношений (VI.104-118). А. Авалон также пишет, что жертвоприношение совершается не только на благо садхаки, но и на благо животного, ибо после смерти оно переходит на более высокий уровень существования. Жертвователь произносит для животного Гаятри, мантру, дарующую освобождение [Маханирвана 2003: 280]. Индийские материалисты (локаятики) высмеивали подобные утверждения: «Если животное, убитое согласно обряду джьиотиштомы, отправится прямо на небо, то почему же приносящий жертву не предложит тотчас же своего собственного отца?» [Радхакришнан 1993, т. 1: 237]. Как полагает Д. Кинсли, практика принесения в жертву животных очень древняя и она вытекает из самой логики шактистского культа. В глазах почитателей разнообразных богинь они, обычно жестокие по своей природе, требуют крови и не благословляют своих поклонников, пока не получат от них эту кровь. В Чондимонголе Ганга упрекает богиню Дургу: «Ты же неизменно ешь быков, коз, овец – такой грех тебе по душе! Даже кабаном, презренной тварью не брезгуешь!» [Чондимонгол 1980: 144]. И до сих пор богини по всей Индии продолжают получать кровавые подношения [Кинсли 2008: 146].

10026.65(б) – 66(а). Оттого, что убиты [тобою] Чанда и Мунда, то, о Калика, под именем // Чамунда прославишься ты на земле» (chaNDamuNDau hatau yasmAt tasmAt te nAma kAlike // chAmuNDeti su-vikhyAtaM bhaviShyati dharAtale) - невозможно с уверенностью сказать, в действительности ли эта этимология объясняет имя Кали Чамунда. Скорее всего, это только средство объяснения неарийского имени, ибо такое словообразование для санскрита не типично. Вообще, очевидна склонность индийцев к этимологизации непонятных слов или даже «ре-этимологизации» понятных в соответствии с контекстом. Иногда этим целям служат целые мифы, как в данном случае [Сахаров 1991: 115].

10127.5 – 7. Калика обратила поле брани в нечто ужасное, о господин, / Умерщвляя слонов, героев, коней, верблюдов и пеших воинов. // Реку из крови устроила [она], где плоть была грязью, / А волосы – [растением] шайвала, сверкающую колесами от разбитых колесниц. // [В ней] отрубленные руки и прочие части тела были рыбами, а головы – плодами тыквы. / [Эта река] наводила ужас на робких и восторгала героев (bhIti-daM cha raNa-sthAnaM kR^itaM kAlikayA prabho / pAtitair gaja-vIrAshvairdAserakapadAtibhiH // shauNitaugha-vahA kulyA kR^itA mAMsAti-kardamA / kasha-shaivAlinI bhagnaratha-chakra-virAjitA // bhinna-bAhvAdimatsyADhyA shIrShatumbI-phalAnvitA / bhaya-dA kAtarANAM vai shUrANAM moda-vardhinI) – перед нами развернутое синтетическое сравнение батального характера, нередко встречающееся в санскритской литературе, ср. напр., описание войска Пандавов в Мбх X.10.14 – 21 [Махабхарата 1998: 35 - 36], описание Двараки после гибели рода Яду в Мбх XVI.6.8 – 12 [Махабхарата 2005: 85], картина битвы царей Юдхаджита и Вирасены в ДБхП III.15.7-8 [Девибхагавата-пурана 2006: 110] или же сравнение, имеющее иной, философский характер, в ДБхП XI.13.15.

10227.20(б). Обладающая тремя гунами (tri-guNA). Гуны (guNAH) в индуизме это три взаимно соотносительных онтологических аспекта любого природного сущего, взаимодействие и полагание результатов взаимодействия, это три составляющие силы Пракрити, суть которых – движущая сила, механизм миропроявления. Всего гун три: 1). тамас (tamas), источник апатии, инертности, невежества и иллюзии; 2). раджас (rajas), активное, деятельное, стимулирующее начало, источник всякого действия; 3). саттва (sattva), основа умиротворённости, добра и благости [Индийская философия 2009: 319 – 320; Индуизм 1996: 154 - 155]. В ДБхП приводится немало сведений о трех гунах (III.8 - 9), как и БГ и других священных индуистских текстах, приводятся гунные классификации объектов (например, жертвоприношений (III.12), или преданности (VII.7. 4 - 28). В ДБхП только Богиня свободна от действия гун, хотя они составляют часть ее материальной природы (III.6.64 – 65 и др.).

10327.30(б). И долгу своему не изменяют – в оригинале sva-dharmaM na tyajatIha. dharma является кардинальным понятием всей религиозно-этической системы индуизма, охватывающей черезвычайно широкий диапозон значений. Под ним понимают прежде всего совокупность нравственных норм, обязательных для соблюдения в личной и общественной жизни. В индологической литературе это понятие, либо оставляют без перевода, либо переводят как «закон», «право», «правда», «праведность», «добродетель», «долг» и др. [Индуизм 1996: 180 – 182; Махабхарата 1987: 737].

10427.32. Когда их время приходит, Брахма, Вишну и Супруг Парвати / Идут к погибели по окончании их жизненного срока вместе с Васавой и всеми [прочими] богами (brahmA patati kAle sve viShNush cha pArvatI-patiH / nAshaM gachChantyAyuSho ‘nte sarve dehAH savAsavAH) – в индийской мифологии даже боги смертны, хотя они и отличаются огромной продолжительностью жизни, подробнее см. примеч. к 31.10 – 11.

10527.34(б). прожить сотню осеней (jIveyaM sharadAM shatam) - в древней Индии счет годам велся не по летам, а по осеням или по периодам дождей [Атхарваведа 1995: 339].

10627.46(а). Как же со мной сравнится эта дева, милая богам – kveyAM bAlA sura-priyA.

10727.56 – 57(а). Из девяти рас две являются главными Любовь и умиротворенность – в собраниях мудрецов, // И из них обоих любовь занимает царское положение (rasAnAM cha navAnAM vai dvAveva mukhytAM gatau / shR^i~NgArakaH shAnti-raso vidvaj-jana-sabhAsu cha // tayoH shR^i~NgAra evAdau nR^ipa-bhAve pratiShThitaH) – см. примеч. к 24.7.

10827.57(б) – 58. Вишну вместе с Лакшми пребывает, с Савитри – Четырехликий, // С Шачи – Индра, с Дочерью гор – Шанкара, С лианой – дерево, самец антилопы – с самкой и с голубкой – голубь (viShNur lakShmyA sahAste vai savitryA chaturAnanaH // shachyendraH shaila-sutayA shankaraH sahasherate / vallyA vR^ikSho mR^igo mR^igyA kapotyA cha kapotakaH) – перечисляются известные боги индуизма вместе с их супругами, которые и изображаются вместе с ними. Отсюда и распространенный в индуистской иконографии сюжет, именуемый майтхуна (maithuna, букв. «пара, чета») [Индуизм 1996: 259]. ДБхП V.16.58 – 59.

10928.10(a). восклицая: «Нам конец!» – hatAH sma iti chAbruvan.

11028.12(а). Калакейи (kAlakeyA) – разряд демонов, потомки Калаки и приспешники Вритры (Мбх III.98.2 - 4) [Махабхарата 1987: 222, 737].

11128.34(б). воюющая подобно сотне шакалов (shivA-shata-ninAdinI) – в шактистской мифологии шакал оказывается тесно связанным с Богиней. В тантрах записана легенда о том, как Чанди (Дурга), приняв облик шакалицы, перенесла младенца Кришну через Ямуну. Та же легенда упомянута и в Чондимонгол. Во многих храмах Дурги на пьедестале Богини часто встречается изображение шакала, который многими индуистами почитается как священное животное [Чондимонгол 1980: 82, 225]. В КП богиня Шивадути описывается поставившей одну ногу на труп, а другую на шакала и окруженной тысячью шакалов (63.104 -198) [Кинсли 1987: 147].

11228.35(a). Пятиликому (pa~nchAsvam) – эпитет Шивы, имеющего пять манифестаций, символизируемых пятью ликами. Эти манифестации таковы: 1. Садйоджата (sadyojAta, «быстророждающий») - первый лик Садашивы, обращенный на запад, олицетворяющий энергию творения. Соответствует Брахме. 2. Вамадева (vAmadeva, «прекрасный бог») - второй лик Садашивы, обращенный на север и олицетворяющий энергию сохранения. Соответствует Вишну. Также верховный гуру вамачары (вамабхавы). 3. Агхора (aghora, «не страшный») – третий лик Садашивы, обращенный на юг, это Рудра, выступающий как супруг Дхумавати и олицетворяющий энергию поглощения. 4. Татпуруша (tatpuruSha) - четвертый лик Садашивы, обращенный на восток и олицетворяющий энергию сокрытия. Соответствует Махешваре. 5. Ишана (ishAna, букв. «повелитель») – пятый лик Садашивы, обращенный вверх и олицетворяющий энергию откровения. Соответствует собственно Шиве и открывает агамы [Субрамуниясвами 1997: 719]. Об этих пяти ликах Шивы см. КП 62.78 – 80 и об их мантрах см. ДБхП XI. 7.20 – 22.

11328.36(a). о Враг Камы (kAmAre) – эпитет Шивы. Согласно преданию, во время совершения подвижничества бог огнем из своего третьего глаза сжег дотла Каму, бога любви, за то, что тот попытался возбудить в нем страсть к Парвати, но затем возродил его в облике Прадьюмны, сына Кришны и Рукмини (КП 42; Рождение Кумары III.71 -72) [Индуизм 1996: 226; Классическая поэзия 1977: 44; Темкин 1982: 176; Томас 2000: 89; Шивананда 1999: 30].

11428.40(а). мои шакалы насытятся вашей плотью (tR^ipyantu mach-ChivAH pishitena vaH) – см. примеч. к 28.34(б).

11528.41(б). разрушитель Трипуры (tripurAnta-karo) – эпитет Шивы. Трипура это город асуров, выстроенный Майей и состоящий из трех частей. Первая из них размещалась на земле, вторая - в воздушном пространстве, а третья - на небе. Шива разрушил этот город одной-единственной стрелой при первом же выстреле из лука (Шатапатха-брахмана III.4.4; Мбх VIII.24; МтП 125.40; ШП II.5). Миф о разрушении Трипуры отражает функцию разрушения вселенной, присущую Шиве, Трипура символизирует вселенную (три мира) в негативном аспекте [Индуизм 1996: 421 – 422; Мифы 1992, т. 2: 643; Темкин 1982: 264]. То, что Шива называет себя в данном случае «разрушителем Трипуры», несомненно, заключает в себе угрозу.

11628.46. Та же, которая отправила в качестве посланника к данавам Шамбху, / Стала известной во всей вселенной как Шивадути (yayA ̉sau preritAM shambhur dUtatve dAnavAn prati / shivadUtIti vikhyAtA jAtA tribhuvane ̉khile) - по мнению П. Д. Сахарова, это имя является нарочитой ассоциацией Богини с Шивой и демонстрирует тесную взаимосвязь шиваизма и шактизма [Сахаров 1991: 55]. Согласно же Кобурну, образ сущности, обозначаемый именем shiva-dUtI, бросает вызов традиционному представлению, в соответствии с которым shakti (женского пола) является коррелятором мужского божества, ибо сама Шивадути выступает как шакти Богини (ДМ 8.28, здесь она также зовется Чандика). Она тесно связана с семью матриками, но не принадлежит к их числу [Кобурн 1988: 137]. Ср. ДМ 8.28.

11728.53(б). быков среди дайтьев (daitya-puMgavAn) – чрезвычайно употребимая в древнеиндийском эпосе «животная метафора», по всей вероятности мифологического происхождения. Аналогию представляет употребление шумерского «гуд» в значении «герой», «богатырь» и такое же употребление со значением «бык» в эпических традициях тюркских и монгольских народов, где можно проследить связь этого явления с мифологией шаманизма. В наиболее древних памятниках мирового эпоса герои сами обладают способностью превращаться в быков [Махабхарата 1987: 604; Махабхарата 1996: 251]. Ср., напр., ДБхП I.1.3; V. 2.10; VI.1.17; XI.2.30; XII.9.37. Из других животных метафор в ДБхП употребительна «тигр(ы) среди мужей (царей, мудрецов)», см. 23.18(б) и соотв. примеч.

11828.58(б). на головном участке битвы (samara-mastake) – выражение, часто встречающееся и в Мбх (напр. VII.155.20). Ср. также ДБхП V.11.21; ДМ 4.23.

11928.59(а). сонмом Матерей (mAtR^i-gaNena) – в ДМ именуются также mAtRgaNa (8.39; 8.63) или просто mAtRs (8.45,59; 9.8) «Матери». В Ведах Матерями зовутся небеса и земля, реки, воды вообще, растения и даже сами ведийские гимны [Кобурн 1988: 316-317]. В Мбх матерями именуются четыре группы богинь, связанных с почитанием Сканды и фигурирующих в связанных с ним мифах: 1) шесть жен Семи мудрецов (за исключением Арундхати); 2) семь или более богинь, каждая из которых – женская ипостась того или иного великого божества; 3) семь полчищ кормилиц Сканды, олицетворяющих различные силы зла; 4) богини – дочери бога огня Тапаса (Каки, Халима и др.). Фактором, объединяющим все четыре группы матерей, является та или иная степень причастности их к рождению Сканды и первым дням его жизни [Махабхарата 1987: 690]. Кобурн суммирует представление о матерях в Махабхарате следующим образом: это группа женских божеств неопределенного числа, которые известны за свою физическую силу и грозную внешность, но в которых глубоко сидит материнский инстинкт. Происхождение их остается неясным, они либо потомство бога огня Тапаса, либо «продукт» конфликта Индры со Скандой, но, в любом случае, они тесно связаны с Агни, который либо тождественен Тапасу (в первом случае), либо выступает отцом Сканды (во втором случае) [Кобурн 1988: 324]. Д. Кинсли пишет, что группы богинь, именуемые матерями в Махабхарате, представляют многочисленных сельских богинь. Этим богиням, которые часто ассоциировались с болезнями или избавлением от болезней, особенно тех, которые поражали детей, поклонялись простые люди по всей Индии [Кинсли 1987: 155]. Третья группа свидетельств о матерях носит сборный характер и включает в себя письменные памятники, надписи и скульптурные изображения. В Брихатсамхите Варахамихиры, относящейся к шестому веку, говорится, что «те, которые ведают круг матерей» (mAtR^i-maNDala-vidaH) составляют одну из могущественных сект времени [Кобурн 1988: 325]. В романе Баны «Кадамбари» рассказывается о том, как царица Виласавати, беспокоясь о своем сыне, посетила храм матерей, и его благополучное возвращение было приписано их благосклонности. А еще раньше она, желая иметь сына, также поклонялась матерям [Бана 1995: 97; Кинсли 1987: 155; Кобурн 1988: 325]. В «Харшачарите» того же Баны упоминается аскет, который живет в храме матерей, где молодые аристократы совершают обряд за здоровье царя. В «Чарудатте» Бхасы и «Глиняной повозке» Шудраки сообщается о приношениях, делаемых матерям на перекрестках [Кинсли 1987: 155]. Самые ранние изображения матерей в кушанский период не имеют никаких атрибутов, это просто сидящие или стоящие женские фигуры без особых отличительных признаков, которые появляются лишь в гуптское время [Кобурн 1988: 326]. В то время как пураны содержат списки восьми и даже шестнадцати матерей, скульптурные изображения всегда насчитывают семь богинь [Там же: 327]. О распространенности культа матерей в гуптскую эпоху также свидетельствует бихарская надпись Скандагупты [Бхаттачарья 1996: 102]. По мнению К. Харпер, принятие матрик в пантеон ортодоксального индуизма стало результатом продвижения правителями из династии Гупт идей, связанных с царской властью, и что матрики являлись религиозно-политичсекими символами реализации великодержавной гуптской программы восстановления дхармического правления на землях, управляемых доселе иностранными захватчиками. Флаги, которые матрики держат на их ранних изображениях, являются символами побед, одержанных царями над силами млеччхов (варваров) и последующего господства над варварскими землями [Харпер 2002: 115]. В ВмП матери являются из различных частей самой Богини (30.3-9), но их роль сводится только лишь к участию в битве. В ДМ же статус матерей по отношению к мужским обществам и к самой Богине четко определен для того, чтобы сделать акцент на прославлении Богини [Кобурн 1988: 329]. Кобурн считает, что сами матрики имеют ведийские, арийские корни, ибо они генетически связаны с образом Агни и их общее число семь указывает на семь языков Агни [Там же: 329]. Д. Кинсли придерживает другого мнения, указывая на их неарийское происхождение [Кинсли 1987: 155]. Популярность образа семи матерей является следствием их тесной связи с перипетиями семейной жизни: беременностью, младенчеством, болезнями и смертью маленьких детей [Кинсли 1987: 330; Кобурн 1988: 160].

12028.60(б). на дружину Богини – devyA gaNopari.

12129.2. Когда из его тела капля крови падала на землю, / То [из нее] восставали дайтьи, подобные ему обликом и мощью (tasyA dehAd raktabindur yadA patita bhU-tale / samutpatanti daiteyAs tad-rUpAs tatparAkramAH) - чем-то напоминает клонирование. Ср. ДМ 8.41.

12229.33(а). Все поддельные были сожраны, а что до природного асура – в оригинале kR^itimA bhakShitAH sarve yas tu svAbhAviko ‘suraH.

12329.48(а). кусая нижнюю губу (prasphuritAdharaH) покусывание нижней губы считается недобрым признаком. Ср. аналогичное место в ДМ 6.21.

12429.54(б). отправь в обиталище Ямы (naya yamAlaye) – см. примеч. к 25.11(б).

12529.56(б). Как сравняться этой деве с силой рук моих (kvaiShA bAlA kva me bAhu-vIryaM) – букв. «где та дева и где сила рук моих», обычная конструкция, обозначающая несовместимость, противопоставление [Рамаяна 2006: 854].

126 29.58(б). знак победы – в оригинале jaya-shriyam.

12730.14(б). взбешенных слонов (gajAn...madotkaTAn) – эпос и пураны часто используют образ «взбешенного» (matta), то есть находящегося в периоде муста слона. Муст это временное функциональное расстройство у слонов, во время которого поведение животного характеризуется повышенной раздражительностью и агрессивностью. Явление это пока недостаточно изучено; не ясно, например, как оно связано с изменениями, происходящими в организме животного в период спаривания. Кроме того, слово matta может иметь значение «опьяненный», то есть подпоенный для резвости вином. Эта практика продолжалась и в средние века. Возможно, именно санскритское matta стоит в конечном счете за эпитетом, которым Афанасий Никитин определяет слона, ведомого при торжественном выезде мусульманского правителя Бидара: «благой слон» (на русский язык это обычно переводят как «злой» или «выученный», тогда как следует предпочесть, очевидно, значение «безумный», «одурманенный» или «буйный» [Махабхарата 1987: 611; Махабхарата 1998: 204; Махабхарата 2005: 182; Махабхарата 2009: 352].

12830.18(б). наполненную [одновременно] расами гнева и любви (raudra-rasayutAM… shR^i~NgAra-rasa-yutAm) – см. примеч. к 23.33 – 34.

12930.21(б). на головном участке битвы (raNa-mastake) – см. примеч. к 28.58(б).

13030.23. Или же лишившись жизни от ударов моих стрел на поле брани, / Обретя наслаждения рая, забавляйтесь, оставив тревоги (athavA machcharAghAta- hata-prANA ranAjire / prApya svarga-sukhaM sarve krIDantu vigatajvarAH) – в пуранах, например, в вишнуитской БхП, содержится такое парадоксальное учение, как «йога ненависти» (dveSha-yoga), согласно которому человек, который ненавидит божество всеми фибрами своей души, способен благодаря этой ненависти постичь божество также, как и самый преданный его почитатель. Такое происходит в соответствии с тем принципом, что мы становимся тем, о чем мы размышляем. Поэтому демоны, убитые Богиней, как и в кришнаитских мифах демоны, сраженные Кришной (Канса, Шишупала и прочие), даже несмотря на свою греховную природу, благодаря соприкосновению с божественной сущностью, достигают небес [Источник 1990: 55; Ферштайн 2002: 494 – 495]. Этой парадоксальной идеи касается Хоспиталь. Он делает акцент на взаимозаменяемости ненависти и любви и также указывает на то, что если преданность божеству может носить позитивный и негативный характер, то равно и милость божества может быть двоякой. Пример последнего: лишения, которые божество насылает на своего почитателя, помогают ему освободиться от гордыни, привязанности к богатству и прочим мирским вещам [Браун 1990: 253 – 254]. Ср. ДБхП V.19.21; VI.5.43 - 44.

13130.25(а). щит, на котором было изображено восемь лун (charma chaivAShTa-chandrakam) - луны изображены на щите, потому что культ Шакти как никакой другой является лунным. С Луной связано множество представлений о цикличности, ритмичности и др. Женские циклы связаны с Луной, также одна из тридцати шести таттв, составляющая канчуки-майю, именуется kala-tattva. КалА (часть), также обозначающее лунную фазу, является принципом, согласно которому неограниченное творение сознания становится ограниченным, порождая относительность явлений. Существует особая мандала, изображающая цикл из шестнадцати лунных фаз, расположенных по кругу. По всей видимости, данная сокращенная мандала изображена и на щите. Восемь (и иногда больше) лун указывают на особые проявления Богини, связанные с т.н. Нитья-шакти, соответствующими определённым фазам луны. Принципиально важными и исходными являются именно 8 таких богинь, в то время как остальные обозначают более «развёрнутые» аспекты и субаспекты. Также восемь лун указывают на восьмой лунный день - аштами (Дургаштами), который посвящён воинственному (и, стало быть, побеждающему) проявлению Богини. Помимо этого, восемь лун указывают на «восемь Лакшми» и некоторые другие понятия шактизма. Ср. ДМ 9.12. О значении числа «восемь» см. также примеч. к 34.16(а).

13230.29(б). И пила вновь и вновь напиток (papau punaH punaH pAnaM) – здесь не уточняется, что это был за напиток, однако в мифе о Махишасурамардини (ДБхП V.9.19) (см. примеч. к 22.15 – 17) речь идет о суре – хмельном напитке. Пьянство считается одним из великих грехов, однако Богиня в индуистских текстах часто изображалась пьющей на поле брани вино и кровь убитых асуров [Чондимонгол 1990: 252]. И в «Песни о благодарении Чанди» Ганга упрекает Богиню в безнравственном поведении: «Женщина, а сражалась, демонов убивала, пила вино на поле брани» [Там же: 144]. В Раджастхане даже есть храм Кали, в котором приносят в дар спиртные напитки, и ими окропляется божество. Этот ритуал связан с плодородием [Горохов 1996: 581]. Ср. ДМ 3.34.

13330.30 - 32. Так шло ужасное побоище / Между богами и данавами, стремящимися к победе друг над другом. // Свирепые собаки и шакалы, плотоядные птицы - / Коршуны, цапли и вороны - пустились в пляс, довольные. // Земля на месте сражения была завалена / Множеством окровавленных трупов асуров, слонов и коней (evaM parasparaM yuddhaM babhUvA ‘tihhaya-pradam / devAnAM dAnavAnAM cha parapara-jayaiShiNAm // palAdAH pakShiNaH krUrA sArameyAsh cha jambukAH / nanR^itush chA ‘tisaMtuShTA gR^idhrAH ka~NkAsh cha vAyasAH // raNabhUr bhAti bhUyiShTha patitA ‘sura-varShmakaiH / rudhira-srAva-saMyuktair gajAshvadeha-saMkulA) - картина «поля мертвых», где среди тел могучих воинов пируют питающиеся падалью звери и птицы, была для сознания древнего индийца (также, как и древнего грека, германца, славянина) образом архетипическим, будящим неясные воспоминания и вызывающим сильные эмоции. Историческая основа этого образа восходит, видимо, к периоду индоевропейской общности, когда, после распространения металлических орудий и колесного транспорта, в западной части великой евразийской степи предки ряда народов, говоривших на индоевропейских языках, пережили свой первый «героический век» [Махабхарата 1998: 133].

13430.36(б). ты отправишься в обиталище Ямы (gantAsi yama-sAdanam) – см. примеч. к 25.11(б).

135 30.41(б). Бежали (…) в царский дворец (jagmur… rAja-mandiram) – здесь противоречие. Ранее в тексте было сказано, что Шумбха не остался во дворце, а выступил в поход вслед за своим братом Нишумбхой (30.2).

13630.43(б). на головном участке битвы (samara-mUrdhani) – см. примеч. к 28.58(б).

13730.48(а). являющаяся корнем майи – mAyA-mUla-vishArada. Виджнянананда переводит: «She is the origin of Maya» [Виджнянананда 1977: 460].

13830.49(а). точно вторая Ночь смерти (kAla-ratrir ivAparA) – см. примеч. к 23.4(б).

13930.49(б). Переправляющая на другой берег (ApAra-pAra-gA) – мирское бытие в индуистских текстах часто сравнивается с океаном, а метафорой освобождения служит переправа через него [Махабхарата 1987: 620]. Ср. ДБхП III. 1.49-50; IV.15.16; V.20.4; VI. 5.47; XII. 14.30; БГ 4. 36; КП 5.31.

14030.52(б) – 54(a). Время делает сильного слабым, // А затем, вновь сильным сделав, победу ему дарует. / Подателя в просителя Время по истечении срока обращает // И нищего раздатчиком богатств делает по истечении срока (kAlaH karoti balinaM samaye nirbalaM kvachit / taM punaH sabalaM kR^itvA jayAyopadadhAti hi / dAtAraM yAchakaM kAlaH karoti samaye kvachit / bhikShukaM dhana-dAtAraM karoti samayAntare) – см. примеч. к 21.54(б); 21.56(a).

14130.59(б) – 60(а). могучие асуры слабой женщиной // Были убиты – balino ‘balayA surAH / nihatA, здесь игра слов: balinas, N. pl. «могучие» , abalayA, I. Sg. abalA, это слово может иметь значение и «слабая» и «женщина».

14231.5(б) - 6. [Бывает, что] не идет дождь в месяц шравана, // Зато в [месяцы] маргаширша, пауша, магха и пхальгуна / В неурочное время он идет (na varShati cha parjanyaH shrAvaNe mAsi sarvathA // kadAchin mArgashIrShe vA pauShe mAghe ̉tha phAlgune / akAle varShatIvAshu) – шравана соответствует июлю-августу, это сезон дождей, а маргаширша, пауша, магха и пхальгуна соответствуют времени с ноября по март, это холодный сезон, когда осадков выпадает мало.

14331.7(a). Время это только действенная причина, Судьба же более могущественна (kAlo nimitta-mAtraM tu daivaM hi balavattaram) – см. примеч. к 21.56(a). Приверженцы санкхьи выделяли два типа причин: 1) действующая, или инструментальная (nimitta) и 2) материальная (upAdAna). Например, если мы возьмем глиняный горшок, палка горшечника будет инструментальной причиной, а глина – материальной [Апте 1922: 155, 289; Индийская философия 2009: 437-438; Лунный свет 1995: 268; Радхакришнан 1993, т. 2: 226]. В данном случае Время именуется действующей, или инструментальной причиной. Cр. ДБхП V.19.30.

14431.10 - 11. По истечении жизненного срока сам Брахма / Вкусит смерть, Творец мира, Самосущий. // Четыре тысячи юг содержится в дне Брахмы, / И за это время четырнадцать Индр погибает (prApte kAle svayaM brahmA parArdha –dvaya-saMmite / nidhаnaM yAti tarasA jagat-kartA svayaprabhuH // chaturyuga-sahasraM tu brahmaNo divase kila / patanti bhavanAt pa~nchanava chendrAs tathA punaH) – о смертности богов см. примеч. к 27.32. Согласно индуистскому летоисчислению, установленному в пуранах, триста шестьдесят человеческих лет составляют один божественный год (divyavarSha). Двенадцать тысяч божественных лет приравниваются к одной махаюге, состоящей из четыре юг: Сатья, Трета, Двапара и Кали (в европейской традиции это золотой, серебряный, медный и железный века. Мы живем в Кали-югу, которая началась в полночь 18 февраля 3102 г. до н.э.). Семьдесят одна махаюга составляет одну манвантару, а четырнадцать манвантар, у каждой из которой есть свой Индра – одну кальпу (день Брахмы). Две кальпы соответствуют суткам Брахмы, следовательно, год Брахмы включает семьсот двадцать кальп, и Брахма живет сто таких лет. В переводе на наше обычное летоисчисление получаются огромные цифры. Так махаюга соответствует 4 320 000 человеческих лет (или 12 000 божественных), манвантара – 306 720 000 человеческих лет, с перерывами между манватарами примерно по 2 млн. лет, кальпа – 4 320 000 000 лет, год Брахмы – 309 173 760 000 лет, а вся жизнь Брахмы – 309 173 760 000 000 лет [Бируни 1995: 317 - 318; Индуизм 1996: 272; Субрамуниясвами 1997: 679-680]. А. С. Потупа подмечает удивительные совпадения: сутки Брахмы близки по оценке современных ученых жизни Вселенной (12 - 20 млрд. лет), кальпа – времени существования Солнечной системы (4,5-5 млрд. лет), а манвантара – периоду оборота Солнца вокруг центра Галактики (275 млн. лет) [Потупа 1991: 83].

14531.12. По прошествии двойного [срока жизни Брахмы] Вишну смерть поражает, / А по истечении двойного времени [жизни Вишну] Шанкара к упокоению идет (tathaiva dvi-guNe viShNur maraNAya prakalpate / tathaiva dvi-guNe kAle shaMkaraH shAntim eti cha) – у Бируни в труде «Индия», в главе «О том, что превосходит длительность жизни Брахмы» приводится другая версия хронологии божественного времени. Бируни сообщает, что у индийцев жизнь Брахмы, длящаяся сто лет, составляет один день Кешавы (т.е. Вишну), а жизнь Вишну, длящаяся сто лет, составляет один день Махадевы (т.е. Шивы) [Бируни 1995: 319].

14631.14(а). Для рожденного неизбежна смерть, и неизбежно рождение для умершего (jAtasya hi dhruvo mR^ityur dhruvaM janma mR^itasya cha) - ср. БГ 2.27.

14731.21(б). Пораженный пятью стрелами (pa~ncha-bANAhataH) – Кама, индийский Эрот, вооружен пятью стрелами: drAvaNa «обращающий в бегство», shoSaNa «иссушающий», bandhana «порабощающий», mohana «сбивающий с толку» и AkarShaNa «привлекающий» [Ван Куидж 1972: 154].

14831.25(б). лебедеокую – в оригинале marAlakShIM.

14931.27(б). Увещевание, дары и внесение раздоров (sAma-dAna-vibhedaish cha) – см. примеч. к 23.33 – 34.

15031.29. Риши говорят, что смерть в бою ведет к благу, / Если это бой между воинами, равными по силе (maraNamR^iShibhaH proktaM saMgare ma~NgalAspadam / yat-tat-samAna-balayor yodhayor yudhyatoH kila) – при боевых действиях воин должен сражаться с одинаково снаряженным противником: пехотинец с пехотинцем, конный с конным, воин на колеснице с таким же воином, а воин на слоне – с подобным себе. Сражение с более слабым противником вызывало осуждение, но при этом было похвально вызывать на поединок более сильного воина. Так, царь Джарасандха из трех своих противников выбрал для поединка сильнейшего из них – Бхиму, чем заслужил уважение (Мбх II.21.6 - 24) [Махабхарата 1993: 492, 497].

15131.31(б) – 32. разве доброта умиротворит ее? // Дары не будут способны поколебать ее, различным оружием оснащенную, / И внесение раздора [в стан ее] бесполезно (kiMtu sAmnA prasIdati // na dAnaish chAlituM yogyA nAnA-shAstra-vibhUShitA / bhedastu vikalaH kAmaM) – речь идет о «методах политики», см. примеч. к 23.33 – 34.

15231.50(б). Калика, Временем побуждаемая, сама в облике Времени – kAlikA kAla-preritA kAla-rUpiNI. Здесь игра на созвучии слов.

15331.62(а). Праны вышли из его тела, вырвавшись наружу (prANA viniryayus tasya dehAd utkramya satvaram) – это одна из многочисленных в санскритской литературе метафор смерти [Махабхарата 1998: 175; Махабхарата 2005: 172]. Прана это жизненное дыхание, основа жизнедеятельности, во мн. ч. – пять видов воздушных потоков в организме человека, выполняющих разные функции. Собственно прана (prANa) осуществляет вдох и выдох, апана (apAna) обеспечивает работу выделительной системы, самана (samAna) – пищеварительной, удана (udAna) отвечает за глотание, а также отделение тонкого тела от плотного в момент смерти, и наконец, самана (samAna) управляет сокращением мыщц и суставами [Пахомов 2002: 112].

15432.6(б). верный своей жене - в оригинале sva-dAra-gamane rataH. Свами Виджнянананда переводит: «…he never used to hold any sexual intercourse except his legal wife» [Виджнянананда 1977: 465].

15532.9(а). губителями кола (kolA-vidhvaMsinaH) - слово кола имеет два значения. Согласно одной версии, это одна из ветвей выродившихся потомков кшатриев, разбитых Парашурамой, а согласно другой представленной в БвП, это представители одной из низших смешанных каст, ведущей свое происхождение от касты рыбаков. Кола – также наименование горных и лесных племен, живших на территории Бенгалии еще до прихода туда ариев, примерно в последние века первого тысячелетия до нашей эры [Чондимонгол 1980: 259 - 260]. ДБхП характеризует кола как млеччхов, живущих на холмах. Термин «млеччха» относится к варварам или чужестранцам вообще или просто к племенам, живущим на холмах, как об этом пишет Хазра: «То, как млеччхи и яваны периодически упоминаются в ДБхП, показывает, что автор этой пураны был хорошо наслышан о мусульманской экспансии в Индии» [Браун 1990: 166]. Таким образом, Суратха может служить не только образцом царя, но идеалом воина, мужественно сражающегося с внешними врагами – этот идеал был весьма актуален в то время [Там же]. Самому же слову kola-vidhvaMsinas даются различные интерпретации. Парджитер утверждает, что оно обозначает «врагов, находящихся в союзе с кола» [Браун 1990: 279].

15632.22(б). Вокруг него бродили хищные звери, чуждые вражды (nirvairashvApadAkIrNaM) – считается, что возле йога, управляющего своими чувствами, даже у хищных зверей временно снижается агрессивность. В Йога-сутрах Патанджали говорится: «… при утверждении (йогина) в ненасилии в его присутствии исчезает враждебность» (2.35). Возможен также несколько иной перевод этой сутры: «(Когда йогин) реализовал принцип ненасилия, в его (присутствии) все отказываются от враждебности». Вачаспати Митра поясняет: «Это происходит со всеми живыми существами. Даже те из них, взаимная вражда которых постоянна: конь и буйвол, мышь и кот, змея и мангуста – в присутствии досточтимого (йогина), реализовавшего принцип ненасилия, оставляют свою вражду, испытывая воздействие его сознания» [Классическая йога 1992: 141, 229]. Кротость хищников возле ашрама, выступающая следствием влияния, оказанного на них подвижниками, является стабильным компонентом описания ашрама в санскритской литературе: «Где даже коварные звери спокойно паслись вместе с оленями, словно научившись кротости у дарующих защиту подвижников» (Ашвагхоша. Песнь о прекрасном Нанде. 1.13). Ср. об ашраме Вальмики в поэме «Род Рагху» Калидасы: «В этом лесу подвижничества, где от общения с подвижниками стали кроткими звери» (14.75). В Мбх Душьянта, вступив в ашрам Канвы, радуется при виде миролюбиво ведущих себя хищных зверей (1. 64. 18) [Алиханова 2002: 90, 103 – 104].

15732.37(б). благодаря силе [моего] подвижничества (tapaso balAt) – в индийской мифологии подвижники совершают аскезу (tapas) с целью накопления духовной энергии, также именуемой словом tapas, буквально означающим «жар», «пыл». Для этого, находясь в уединенном месте, они подвергают себя длительному пребыванию в неудобной позе. В мифах неудобство этих поз и продолжительность пребывания в них неимоверны. Благодаря этой энергии подвижники обретают сверхъестественные силы [Махабхарата 2000: 319 - 320]. Ср. ДМ 1.10.

15832.38(б). дикого риса, плодов и кореньев (nIvAra-phala-mUlakaiH) – что составляло традиционную пищу отшельников.

15932.48(б). дружба после седьмого слова [возникает] (maitrI sApta-padI mata) – прямого подтверждения существования данного обычая мною не найдено, за исключением того, что в ритуал индуистской свадьбы входит обряд саптапади, т.е. «обряд семи шагов». Жених предлагает сделать невесте семь шагов на север, произнося определенные слова. Свадебная церемония считалась завершенной после исполнения этого обряда [Пандей 1990: 184]. Данную фразу можно еще перевести как: «У добродетельных людей после седьмого слова, [произнесенного в беседе, утверждается] дружба», поскольку pada означает еще и «слово». Это, возможно, в данном контексте будет и вернее. Ср. ДБхП V. 16.45.

16032.50(б). вайшья по касте – vaishya-jAtIyaH.

16133.4(б). Знаю я, что весь мир ложен, подобно сну – idaM jagan mithyA svapna-vat sarvam eva hi. ДБхП принимает адвайтистский тезис об иллюзорности мира, см. также VII.31.50; VII.39.45.

16233.13(б). Разве средь людей ты единственный кшатрий, раджасом наполненный? (tvaM kiyAn mAnuSheShu ekaH kShatriyo rajasA ̉vitaH) – согласно традиционным представлениям, что в кшатриях доминирует раджа-гуна, в то время как в брахманах – саттва-гуна, в шудрах – тамас, а в вайшьях – раджас и тамас одновременно [Дугин 1999: 127 - 128]. См. также примеч. к 27.20(б).

16333.15(б) – 16. Некогда в Сатья-югу, о царь, сам Вишну Нараяна, // Достигнув Белого острова, предавался великому подвижничеству. / В течение десяти тысяч лет ради обретения знания Брахмана (purAsatyayuge rAjan viShNur nArAyaNaH svayam // shveta-dvIpaM samAsAdya chakAra vipulaM tapaH / varShaNAm ayutaM yAvad brahma-vidyA-prasaktaye) – Белый остров (shveta-dvIpa) это легендарное место, которое, как пишет Ю. Эвола, является «местопребыванием Вишну, солнечного бога, носителя гиперборейского креста, свастики» [Эвола 1992: 48]. Позднее у вайшнавов возникло представление, что существует два Белых острова. Один из них тождественных Вайкунтхе, миру Вишну, а другой, более низкого, так скажем, уровня, находится в молочном океане, который есть в каждой из брахманд [Айравата дас 1998: 217]. Встречающееся здесь сложное слово brahma-vidyA «знание Брахмана» Апте переводит как «knowledge of the Supreme Spirit» [Апте 1992: 396]. Для Шанкары brahma-vidyA это философия, являющаяся изображением вечной природы или сокровенной сущности вселенной [Радхакришнан 1993, т. 2: 473]. Что же касается непосредственно упомянутого мифа, то мне не удалось найти его соответствий.

16433.18 – 47. В других пуранах приводится более простая версия этого мифа. Согласно ей, во время спора Брахмы и Вишну, кого из них почитать творцом, перед ними вдруг возник пылающий лингам необозримой величины. Пытаясь отыскать его начало и конец, Вишну в виде кабана спустился под землю, а Брахма в облике гуся взмыл в небеса, но оба не достигли цели. Тогда они признали Шиву величайшим из богов (ЛП I.17; ШП II.5; ВюП 55.21 – 61) [Мифы 1992, т. 2: 643].

16533.20(а). Четырехликий и Четырехрукий (chaturmukha-chaturbhujau) – здесь игра на созвучии эпитетов двух богов. Четырехликий – Брахма, имеющий четыре лица [Индуизм 1996: 80]. Четырехрукий – Вишну, который изображается с четырьмя руками, держащими диск, раковину, булаву и лотос [Индуизм 1996: 132].

166 33.22. А кто ты, бессильный, раджа-гуны исполненный. / Знай же, что я вечный Васудева, исполненный саттвы (tvaM kiyAn bala-hIno ‘si rAjo-guNa-samAshritaH / sattvAshritaM hi mAM viddhi vAsudevaM sanAtanam) – cогласно традиционным индуистским представлениям, три бога тримурти соответствуют трем гунам. Вишну является управителем саттва-гуны, Брахма – раджа-гуны, а Шива – тама-гуны [Индийская философия 2009: 319]. См. примеч. к 27.20(б). Ср. ДБхП III.5.8; IV. 12.3; V. 7.25; VI. 1.23; XII. 8.71-72.

16733.23 - 24(a). Я спас тебя, ведя суровый бой! / Ты нашел тогда у меня прибежище, преследуемый данавами, // И мною были убиты данавы Мадху и Кайтабха (mayA tvaM rakShito ‘dyaiva kR^itvA yuddhaM sudAruNam / sharaNaM me samAyAto dAnavAbhyAM prapIDitaH // mayA tau nihatau kAmaM dAnavau madhu-kaiTabhau) – первоначальная версия мифа о борьбе бога Вишну с Мадху и Кайтабхой излагается в Мбх III. 194, а его шактистская интерпретация содержится в ДМ и ДБхП. Согласно ей, демоны Мадху и Кайтабха родились из ушной серы бога Вишну в то время, как он покоился в йогическом сне во время пралайи на водах первозданного океана. Когда они подступили к Брахме, пребывающему на лотосе, выросшем из пупа Вишну, тот призвал на помощь Богиню. Она разбудила Вишну, и тот умертвил братьев-демонов (ДМ 1.67-104; ДБхП I.6 - 9). В тантризме Мадху и Кайтабха, олицетворяющие ложь и коварство, являются демоническими силами ментального плана, и в ритуале панчамакара они символизируются соответственно вином (madya) и мясом (mAMsa).

16833.27(б). В воздухе зазвучал тогда глас незримый (AkAshe tarasA tatra vAg uvAcha ‘sharirINi) – появление «незримого гласа», что-либо предвещающего или советующего героям, обычный сюжетный ход в санскритской литературе. Так в ДБхП I.5.70 – 105 незримая Деви рассказывает богам о причине отпадения головы Вишну и дает совет приставить к его туловищу голову коня, а в ДБхП III.2.19 - 20 повелевает Брахме предаться подвижничеству и сотворить мир. В ДБхП III.2.36 – 54 голос, исходящий из акаши, рассказывает Вишну об его обязанностях. В пьесе Калидасы «Шакунтала, или Перстень-примета» голоса незримых существ благословляют Шакунталу отправиться в путь к царю Душьянте [Классическая драма 1976: 128].

16933.44(а). Вескими являются слова для меня, что Махадева молвит – в оригинале mahAdevaH pramANaM me yady asau vachanaM vadet. Словом pramANa в индийской философии обозначаются источники истинного знания [Индийская философия 2009: 629].

17033.48(б) – 49(а). Ради успеха дела богов Супруг Рамы // Хари вводит в обман дайтьев, не убоясь греха (devAnAM kArya-siddhyarthaM sarvadaiva ramA-patiH // daityAn va~nchayate chAshu tyaktvA pApa-bhayaM hariH) – Вишну действительно в индуистской мифологии выступает «хитроумным» божеством, прибегающим к различным уловкам для достижения собственных целей. При этом в ДБхП нередко делается акцент на безнравственности некоторых из совершенных им деяний, а также деяний его аватар, что делается с целью принижения образа этого божества и возвеличивания Богини. Так, Вишну, нарушив запрет убиения женщины, умерщвляет супругу Бхригу за то, что она защищала асуров (ДБхП IV.11.53-55) и удостаивается из-за этого проклятия самого Бхригу, обрекающего его на рождение в мире смертных (ДБхП IV.12.5-8). Вишну же обманом вносит раздор между богами и демонами во время пахтания океана. Согласно пуранической легенде, когда асуры взяли появившуюся из океана чашу с амритой и начали спорить, кому из них должно принадлежать право первого глотка, Вишну принял облик прекрасной женщины Мохини (mohinI, «сводящая с ума», «чаровница»). Плененные красотою Мохини, асуры предоставили ей решение спора, обязавшись беспрекословно повиноваться. Мохини повелела, чтобы первыми отведали амриты боги, а затем, обманув асуров, тщетно ожидавших своей очереди, исчезла вместе с чашей (БхП VIII.8-9; ВП I.9 и др.). Тогда же Вишну присваивает себе Лакшми (ДБхП IV.15.49-51), а затем сносит голову Раху, не причинявшему ему обид (ДБхП IV.15.60-61) [Мифы народов мира 1992, т. 2: 177]. Также этот бог хитростью отбирает власть над вселенной у царя асуров Бали. Бали благодаря своему благочестию и подвижничеству победил Индру и добился власти над тремя мирами – небом, землей и подземным миром. Тогда Вишну, воплотившись в карлика (это его пятое из десяти главных воплощений), пришел к Бали и попросил у него в дар столько пространства, сколько он, карлик, сможет отмерить своими шагами. Не заподозрив подвоха, Бали согласился, и Вишну приняв свой истинный облик, первым шагом покрыл небеса, вторым землю, а от третьего шага воздержался и оставил Бали во владение подземный мир (ВюП II.36, 74-86; Рам I. 29; Мбх III. 270; XII. 343 и др.) [Мифы народов мира 1992, т.1: 151].

17133.49(б) – 50(а). Бог Мадхава предпринимает нисхождения в различные лона, // Отвергнув блаженный покой, ведет войны с дайтьями Господь (avatAra-karo devo nAnA-yoniShu mAdhavaH // tyaktvA ‘nanda-sukhaM daityair yuddhaM chaivAkarod vibhuH) – см. примеч. к 21.61(а).

17233.53(а). Дарует одновременно заблуждение и знание, узы и освобождение (moha-dA jJAna-dA saiva bandha-mokSha-pradA sadA) - дело в том, что индуизму чуждо четкое противопоставление добра и зла, бога и сатаны, характерное для христианства, в нем один и тот же персонаж может иметь и божественные, и демонические качества. И Богиня может выступать то в образе прекрасной и милостивой Парвати, то в облике кровожадной и свирепой Кали. Ален де Бенуа замечает на этот счет: «Языческая мысль не пренебрегает никакими антиномиями: она преодолевает эти антиномии в своем «унитарном» представлении о мире и Божестве: рождение противоположностей в божественном единстве полагает конец дуализму. И в этом тоже язычество соответствует всеобщим законам жизни, потому что сочетание противоположностей является характеристикой, критерием жизни. (…) Великим современным «теоретиком» совпадения противоположностей является Николай Кузанский (1401 – 1464), который предвещает некоторые из работ Коперника и на которого опирается, в частности, Джордано Бруно. Он говорит, что совпадение противоположностей – это наименее несовершенное определение, которое можно дать Богу. Бог – это «не другой» (de non aliud). Он «выше любых противоположностей» и он соединяет их в себе. Он есть гармония, concordatia. Для Скотта Эриугены Бог «включает в себя даже то, что, на наш взгляд, кажется ему противоположным, объединяет похожее и непохожее, будучи сам сходством несходного, несходством несходного, антагонизмом антагонистических элементов и борьбой противоположностей» [Бенуа 2004: 214 - 215].

17333.56(а). Подобно трупу лишенное шакти существо (shava-vach-chhaktihInas tu prANI bhavati sarvathA) – это утверждение в различных вариантах встречается в шактистских текстах. Например, «когда Шива объединен с Шакти, он способен творить; в других же случаях он не способен даже двигаться» (Саундарьялахари) [Радхакришнан 1993, т. 2: 663]. В Кубджика-тантре сказано: «Не Брахма, Вишну и Рудра создают, поддерживают и разрушают, а Брахми, Вайшнави и Рудрани. Их мужья подобны мертвым телам» [Маханирвана 2003: 20]. Ср. ДБхП III.4.32.

17433.56(б). Чит-шакти во всех существах – таков ее образ (chic-ChaktiH sarva-bhUteShu rUpaM tasyAs tad eva hi) или чит-рупини, созидательная сила сознания. В то время как Шива иногда отождествляется с чит (сознанием), Шакти отождествляется с чит-шакти в ее статическом состоянии (тогда как в кинетическом состоянии – майя-шакти). Как чит-шакти шакти выступает в образе окончательной неизменной реальности, а как майя-шакти она развивается и предстает в форме мира. В природе окончательной реальности (чит) проявляется «Я». В чит или в Сознании имеется семя Силы для проявления себя как объекта для его ограниченных центров. Это семя является концентрацией всех тенденций (самскар) по отношении к жизни и форме, полученной в бесконечном количестве прошлых вселенных. Ср. ДБхП V.19.28.

17533.58(б). Разнообразные облики принимает Богиня и многими силами она наделена (nana-rUpa-dharA devI nAnA-shakti-samanvitA) – см. примеч. к 22.26(a).

17633.60(a). И времени она не подвластна, ради цели Пуруши действующая (na kAla-vasha-gA nityaM puruShArtha-pravartinI) – таким образом, Богиня оказывается выше даже всемогущего Времени, см. примеч. к 21.56(a).

17733.60(б). Бездеятельный Пуруша это зритель, зримое же это вся эта вселенная (akartA puruSho draShTA dR^ishyaM sarvam idaM jagat) – в санкхье Пуруша часто сравнивается со зрителем, а Пракрити – с танцовщицей или актрисой. «Как танцовщица удаляется, показав себя залу, так и Пракрити устраняется, раскрыв себя перед Пурушей» (Санкхья-карика 59). То есть когда человек перестает отождествлять себя чем-либо материальным, то тогда Пуруша (дух) и Пракрити (материя) разъединяются и так достигается освобождение. Как пишет С. Радхакришнан, «Характеры Пракрити и Пуруши по природе противоположны. Пракрити бессознательна (ачетанам), а Пуруша сознателен (сачетанам). Пракрити активна и постоянно движется по кругу, а Пуруша неактивен (акарта) [Радхакришнан 1993, т. 2: 249]». И далее: «простое присутствие Пуруш возбуждает Пракрити к действию и развитию. Пракрити слепа, но под руководством Пуруши она производит многообразный мир. Союз Пракрити и Пуруши сравнивают с безногим человеком, обладающего хорошим зрением, сидящим на спине слепого, который имеет крепкие ноги» [Там же: 254]. В шактизме Пракрити отождествляется с Шакти, а Пуруша - с Шивой.

17833.61(б). Пурушу радует она одна, верша представление мира (puruShaM ra~njayatyekA kR^itvA brahmANDa-nATakam) – см. примеч. к 33.60(б).

17933.62(б). действующие причины (nimitta-bhUtAs) – см. примеч. к 31.7(a).

18033.63(б) – 64(а). Вложив в них свою часть, она их еще более могучими сделала // И даровала шакти им: Речь, Лакшми и Дочь гор (svAMshaM teShu samaropya kR^itAs te balavattarAH // dattAsh cha shakatayas tebhyo gIr lakShmI girijA tathA) – см. примеч. к 22.35(б).

18134.7(б). Пусть нарисует шестиугольную янтру, а затем восьмиугольную вокруг нее (ShaD-koNaM vilikhed yantraM chA ‘ShTa-koNaM tato bahiH) – ShaD-koNa это шестиконечная звезда, образованная двумя пересекающимися треугольниками. По одной из трактовок, направленный вверх треугольник символизирует мужскую космическую энергию Шивы, а направленный вниз – женскую силу Шакти [Ферштайн 2002: 609]. Шестиугольная звезда, вписанная в восьмилепестковый лотос, это янтра Бхуванешвари, которая в ДБхП выступает как основная почитаемая форма Деви (XII.12. 11 - 33).

18234.8(а). биджи девятислоговой мантры (navAkSharasya mantrasya bIjAni) - это мантра oM aiM hrIM klIM chAmuNDayai vichche. Согласно Нилакантхе, девятислоговая мантра обращена к Шакти, проявляющей себя в образах Махакали, Махалакшми и Махасарасвати, которые символизируются тремя биджа-слогами. Из них Макакали олицетворяет силу разрушения (saMhArashakti), Махалакшми – силу поддержания (sthiti-shakti), Махасарасвати – силу творения (sRShTi-shakti). Кроме того, девять слогов мантры вместе с десятым слогом связываются с десятью инкарнациями (dasha mahAvidyA) Богини. Поэтому повторением девятислоговой мантры удовлетворяют все проявления Шакти. Затем, три части vichche (vit-cha-i) обозначают sat, chit и Ananda («бытие-сознание-блаженство»), а все вместе они обозначают Чамунду. Нилакантха дает и другое толкование: для обретения брахмавидьи следует созерцать Чамунду, которая в форме chit есть Махасарасвати, в форме sat - Махалакшми и в форме Ananda - Махакали. Эту мантру повторяют в течение всех дней праздника Наваратри, а также перед ритуальным чтением ДМ и по его завершению. Также ее можно повторять в любое время по собственному желанию. Как и большинство других тантрических мантр, эту мантру необходимо получить непосредственно со слуха от гуру – духовного наставника [Браун 1990: 153; Тантрический путь 1996:128 - 135].

18334.9(а). изображение [Богини] из железа (archAM vA dhAtavIM). Ведийская религия ариев не знала изображений божеств и их почитания, которые пришли в индуизм из религии аборигенов Индии. П. Д. Сахаров предполагает, что аборигенные изображения локальных прототипов Богини могли изготавливаться как на длительный срок, так и на короткое время особых торжеств в ее честь, для чего использовались недолговечные материалы. Наиболее распространенным материалом была, скорее всего, глина (глинистая земля). В аналогичном фрагменте ДМ Суратха и Самадхи изготовляют изображение именно из глины (13.10), но здесь в качестве материала используется железо. Что касается канона изображения Богини в древности, то устойчивых представлений об ее облике не существовало, о чем свидетельствуют немногие сохранившиеся изображения Богини [Сахаров 1991: 52 - 53]. В ДБхП упоминается о почитании изображений Богини в III.13.50; 25.32; XI.15.73. Кроме того, в V.34.9 упоминается об изображениях Богини из железа, а в КП 41.11 – из глины (глинистой земли, mahI).

18434.11. Совершаемая хома будет десятой частью от созерцания, тарпана – десятой частью от хомы, / И угощение брахманов – десятой частью от тарпаны. – homaM dashAMshataH kuryAd dashAMshena cha tarpaNaM / bhojanaM brAhmanAnAM cha tad dashAMshena kArayet.

18534.12(а). Следует читать о трех подвигах (charitra-traya-pAThaM cha … kuryAd) – концепция трех величайших подвигов Богини впервые появляется в ДМ, а более позднее и развернутое повествование о них содержится в ДБхП. К числу трех этих подвигов принадлежат убиение Мадху и Кайтабхи (ДМ 1.64 – 104; ДБхП I.6 – 9; X.11) (см. примеч. к 33.23 - 24(a)), убиение Махиши (ДМ 2 - 3; ДБхП V.1 – 20) (см. примеч. к 22.15 – 17) и убиение Шумбхи и Нишумбхи (ДМ 5 – 10; ДБхП V.21 – 31). В науке идут дискуссии относительно среды и процесса формирования мифов, составляющих ДМ. Можно предположить, что двое из трех основных мифов поэмы сложились в шиваитской среде: миф о победе над Махишей и миф о победе над Шумбхой и Нишумбхой [Бхаттачарья 1996: 101, 105; Игнатьев 2002; Кобурн 1988: 221-222]. Миф же о победе над Мадху и Кайтабхой является инвариацией известного вишнуитского мифа [Кобурн 1988: 212].

18634.12(а). совершить висарджану (visarjayet) – висарджана это шестнадцатый и заключительный элемент пуджи, прощание с божеством [Субрамуниясвами 1997: 712].

18734.13. В [месяца] ашвин и чайтра, в светлую половину, о владыка людей, / Желающий блага пусть держит пост Наваратри (Ashvine cha tathA chaitre shukle pakShe narAdhipa/navarAtropavAso vai kartavyaH shubham ichChatA) – главный шактистский праздник Наваратри отмечается осенью, в светлую половину месяца ашвина (сентябрь – октябрь), и весной, в светлую половину месяца чхайтра (апрель – май), но осенью празднества отличаются наибольшей пышностью [Индуизм 1996: 298]. Ср. ДМ 12.12.

18834.15(а). пусть предлагает мясо козла (ChAga-mAMsena vA kAryo) – согласно МнТ, для жертвоприношения пригодны десять видов животных: олень, козел, баран, буйвол, свинья, дикобраз, игуана и носорог, но по желанию садхаки можно приносить в жертву и других животных (МнТ IV.105, 106). А. Авалон добавляет, что в жертву приносили также петухов и голубей [Маханирвана 2003: 279]. Однако чаще всего для этих целей использовали буйволов и козлов. Жертвоприношение буйвола связано с мифом о победе Богини над Махишей, асуром в обличье буйвола, возникшим как вторичное осмысление индуизмом доарийского, дравидского культа. Жителями древних Хараппы и Мохенджо-Даро почиталась не только Богиня, но и божество-буйвол. Согласно реконструкции А. Хильтебейтеля, взаимоотношения Богини с царем-буйвалом носили характер священного брака. В финале брачной церемонии буйвол приносился в жертву Богине, что нашло отражение в периодически повторяющемся ритуале буйволиного жертвоприношения. Вероятно, что именно образ подобных жертвоприношений лег в основу индуистского мифа о борьбе Богини с асуром, принявшим облик буйвола. Этот миф, помимо ДМ (2-3), приводится в МтП 260 и АП 51-52 [Сахаров 1991: 34, 53]. Жертвоприношение же козла, видимо, связано с мифом о Дакше, которому вместо его собственной отрубленной головы была представлена козлиная [Мифы 1992, т. 1: 348]. Козлов приносят в жертву Кали в Калькутте в храме Калигхат ежедневно вплоть до настоящего дня. Во время осеннего Наваратри козлов приносят в жертву на временных жертвенниках по всей Бенгалии [Кинсли 1987: 146].

18934.15 (а). листья бильвы (bilva-patrais) – бильва – Aegle Marmelos, вид дикой яблони, плоды которой используются в народной медицине, а листья – в религиозных церемониях, посвященных Шиве [Индуизм 1996: 79].

19034.16(а). восьмой, девятый и четырнадцатый дни (aShTamyAM cha chaturdashyAM navamyAM cha visheShataH) - восьмой, девятый и четырнадцатый дни светлой половины месяца являются особыми священными днями для шактистов. Восьмой и девятый лунные дни любого месяца сами по себе посвящены Богине и к ним приурочены особые обряды поклонения ей. Естественно, весьма благоприятным считается чтение и слушание ДМ и ДБхП в эти дни. Четырнадцатый лунный день, переходящий в полнолуние (равно как и само полнолуние), связан с аспектом Трипурасундари, в котором вся слава, красота и величие Богини считаются наиболее проявленными (что как раз и символизирует полная луна). Вообще числа восемь, девять и четырнадцать обладают сложным символизмом. Восьмерка обозначает равновесие мужского и женского начал, практически все шактистские ритуалы выполняются на восьмой день (aShTamI) светлой или темной половины месяца, в том числе и эзотерические ритуалы тантры «левой руки». Восьмерка это половина от числа шестнадцать, являющегося символом полноты проявления Шакти как высшая фаза Луны (paramA kalA), а также символ корневой природы (mUla-prakR^iti), состоящей из восьми элементов, как об этом сказано в БГ 8.7: bhUmir Apo nаlo vAyuH khaM mano buddhir eva cha / ahankAro itiyam me bhinnA prakR^itir aShtadhA. Санскритский алфавит (matR^ikA) состоит из восьми рядов слогов (ашта варга) с отдельным девятым, состоящим из одного слога kSham (т. н. kUtabIja). Самая знаменитая шактистская янтра, Шри Янтра, представляет собой сложную фигуру последовательно разворачивающихся восьми чакр, комбинаций из сложно переплетенных треугольников и лепестков лотоса. Ассоциативный ряд числа восемь составляют слоны, направляющие восемь сторон света, восемь тел Шивы, восемь сиддхи, восемь благоприятных предзнаменований (мангала), восемь видов змей, восемь богов васу, восьмисложный размер ануштубх. Число девять соотносится с числом девяти Дург, девятью месяцами беременности, также слово nava «девять» ононимично слову nava «новый». Девятка играет огромную роль в индивидуальном мистическом опыте. Ассоциативный роль числа девять таков: девять планет (graha), девять отверстий тела, девять сокровищ Куберы. Четырнадцатый день (chaturdashI) светлой или темной половины месяца – эта точка, предществующая кульминации творения или разрушения, поэтому этот день наиболее священный для почитателей Шивы. Для них этот день так же священен, как для вишнуитов экадаши. Этот день шиваиты проводят в интенсивном посте, медитации, аскезе и молитве. В этот день почитаются, как правило, гневные проявления Шивы и Шакти. С числом четырнадцать соотносятся четырнадцать миров, четырнадцать ману, четырнадцать Индр. В зависимости от того, каков ход месяца, по светлой или темной половине, сам ход ритуала движется по пути творения или растворения (sR^iShTi-krama или saMhAra-krama). Ср. ДМ 12.4; ДБхП XI.10.21; КП 41.9.

19134.23(б). ведийские мантры (veda-mantra-vidhAnataH) – см. примеч. к 22.4(a).

19234.26(б). Лицемерия же относительно богатства следует избегать в поклонении Чандике (vitta-shAThyaM na kartavyaM chaNDikAyAsh cha pUjane) - Свами Виджнянананда поясняет: «no miserness is to be shown in spending wealth for this purpose» [Виджнянананда 1977: 476].

19334.28(б). Следует совершать поклонение девственницам (kanyakAnAM pUjanaM cha vidheyaM) - почитание девственниц характерно для шактизма. Правила проведения соответствующего обряда см. ДБхП III.26.37-62; III.27. Мотив заключенного в девственницах мощного энергетического начала особенно характерен для дравидской мифологии [Индуизм 1996: 229].

19434.40(а). В благом мире Богини пребывать ты будешь (devI-loke shubhe vAso bhavitA te) – то есть достигнешь освобождения (mokSha) типа салокья - пребывания в том же мире, что и избранное божество. Кроме этого, существуют также и другие виды освобождения: самипья (sAmIpya) – соседство с божеством; саршти (sArShTi) – обладание могуществом божества; саюджья (sAyujya) – слияние с божеством; и сарупья (sArUpya) – обретение божественного облика (VII.37.13; XII. 12.51-52). А. Авалон называет салокью, сарупью, самипью и саюджью четырьмя промежуточными этапами (пада) освобождения [Маханирвана 2003: 190]. Позднейшие комментаторы выстроили такую иерархию видов освобождения на основании критерия близости с божеством: салокья, саршти, самипья, сарупья, саюджья [Ферштайн 202: 489].

19534.40(б). попадают в ад (te naraka-bhAginaH) – в пуранах идея сансары (реинкарнации) сочетается с представлениями о посмертном существовании души в раю или в аду. Перед тем как получить новое тело, душа в зависимости от своей кармы либо наслаждается в райских небесных мирах, либо претерпевает муки в аду, и лишь оттуда возвращается на землю [Индийская философия 2009: 714].

19634.44(б). ведийских мантр (nigamа-paThita-mantraiH) – см. примеч. к 22.4(a).

19735.3 … очищены и умиротворены / Твоими добрыми речами, словно Бхагиратха Гангой (tava sUkta-sarasvatyA ga~Ngayeva bhagIrathaH / pAvitAvadya shAntau) – согласно пуранам, Ганга, вытекшая из пальца Вишну, сначала пребывала только на небе, но затем была возведена на землю по просьбе царя Бхагиратхи, с тем чтобы оросить прах его предков – шестидесяти тысяч сыновей Сагары. Когда Ганга падала с неба, ее принял на свою голову Шива, дабы она не разрушила своей тяжестью землю, а с его головы она стекла вниз уже семью потоками. Далее течение Ганги было прервано на некоторое время мудрецом Джахну, который выпил ее воды, однако, умилостивленный царем Бхагиратхой, выпустил их через свое ухо. И, наконец, слившись с океаном, Ганга ушла в подземный мир – Паталу, где ее воды коснулись праха сыновей Сагары. Благодаря этому погибшие царевичи тотчас же очистились от греха и обрели небесное блаженство (МтП 121; Рам I.44 – 45) [Мифы 1992, т. 1: 263; Темкин 1982: 153 – 159].

19835.6. Есть много людей на земле, которые заняты собственным благом, / Способны же служить благу других лишь немногие, подобные тебе – в оригинале bhavanti mAnavA bhUmau bahavaH svArtha-tat-paraH / parArthasAdhane dakShAH kechit kvApi bhavAdR^isAH.

19935.10. Возьми нас за руки, о праведник, и переведи нас на другой берег океана бытия / Через передачу мантр, видя, что мы, изнемогшие, тонем (gR^ihANAsmat-karau sAdho naya pAraM bhavArNave / magnau shrAntAv iti j~nAtvA mantra-dAnena saMprAptam) – см. примеч. к 30.49(б).

20035.12(а). девятислоговую мантру (devI-mantraM navAkSharam) – см. примеч. к 34.8(а).

20135.16(a). о трех подвигах Богини (charitra-traya-pAThakau) – см. примеч. к 34.12(а).

20235.18(б). на сидения из куши (kushAsane). Куша это священная трава Poa Cynosuroides или Demostachia bipinata, относящаяся к семейству злаковых (разновидность лугового мятлика), используемая в индуистских ритуалах. Обычно эту траву рассыпают (без корней) на алтаре, а в конце ритуала сжигают на жертвенном огне. Также из этой травы устраивали сиденье, которое предлагали гостю во время приема [Пандей 1990: 302].

20335.27. сосуд / С тремя углами (kuNDaM… / tri-koNaM) – треугольник напоминает лоно Богини, отсюда и использование этой геометрической фигуры. См. также ДБхП III.26.35; Мбх III. 83, 71 [Махабхарата 1987: 200, 652].

20435.36(б). После смерти, обретя рождение от Сурьи, ты станешь Ману (dehAnte janma saMprApya suryAch cha bhavitA manuH) – первоначальная версия сказания о Суратхе и Самадхи, содержащаяся в МрП, находилась в контексте вопроса о происхождении восьмого – будущего – Ману по имени Саварни, которым в будущем воплощении станет царь Суратха (в настоящее время по индуистскому летоисчислению мы живем в седьмую манвантару – эру Ману Вайвасвата) [Сахаров 1991: 31].

20535.41(а). она тотчас же исчезла (tatraivAntaradhIyata) – С. Л. Невелева замечает, что в эпосе и пуранах исключительно богам свойственен такой способ выхода из контакта, как «тут же исчезнуть», внезапность исчезновения подчеркивается наречием «вдруг», «в тот же миг», «прямо на глазах». Боги после этого отправляются в свои небесные обители (Этикет 1999, с. 172 – 173). Ср. ДБхП I.5.30; III.24.23; IV.12.38(а); V.19.43(б); VI. 5.59; VII.11.18(б); IX.9.27(б); XII.8.84; КП 3.16.

20635.44(а). царством без шипов (rAjyaM niShkaNTakam) - в индуистских текстах, как, например, в АШ «шипами» именуются ненадежные элементы, препятствующие установлению общественного порядка [Артхашастра 1993: 562].

20735.47(б). Странствуя по тиртхам (tIrtheShu vicharan) – практика паломничества и омовений в священных водах восходит, как предполагают, к доарийским корням. Долгое время она была чуждой ведийской традиции, и самые древние священные индуистские тексты – Веды и брахманы – не признают института паломничества, однако уже в Мбх, а затем и в пуранах появляются тексты, описывающие различные объекты паломничества. Древнейшим из них является Тиртхаятрапарва («Сказание о паломничестве к тиртхам»), составляющая главы с 80 по 153 третьей книги Мбх. Тиртхаятрапарва есть свидетельство признания паломничества как составного элемента религиозной жизни ведийской традицией, что было компромиссом, связанным со стремлением части брахманов установить контроль над местными культами и превратить паломничество в еще один источник своих доходов [Индуизм 1996: 320; Махабхарата 1987: 631]. В шактизме и тантризме впоследствие термин tIrtha заменяется на pITha (в эзотерическом значении: женский половой орган) [Махабхарата 1987: 652].

20835.52 (б). Высшей причиной Закона, Пользы, Любви и Освобождения считающееся (dharmArtha-kAma-mokShANAM kAraNaM paramaM matam) – это четыре цели (chaturvarga), которым должен следовать каждый индуист, включает в себя: 1). Закон (dharma, закон) – исполнение семейных обязанностей, религиозных обрядов и др. (см. примеч. к 27.30(б)); 2). Польза (artha) – полезная деятельность, обеспечивающая материальное благополучие; 3). Любовь (kAma) – чувственная любовь как источник наслаждения и воспроизведения жизни. Исполнение этих первых трех позволяет перейти к четвертому – Освобождению (mokSha), под которым подразумевается освобождение от уз бытия, выход за пределы сансары (к первым трем целям mokSha добавилась, возможно, лишь к сер. I тыс. н. э.). Первые три ценности (trivarga) должны находиться в постоянном равновесии. Однако велись споры о том, какой из них все же следует отдавать приоритет. Так, согласно положениям ортодоксального индуизма, в частности Мбх, ведущей целью является dharma, согласно предписаниям АШ - artha, а согласно Камасутре или, например, Дашакумарачарите Дандина – kAma. Также предпринимались попытки соотнесения трех целей со стадиями жизни (ашрамами). Например, согласно Камасутре, в детстве надо отдавать предпочтение artha, в молодости – kAma, а в старости – dharma. [Индийская философия 2009: 669 – 671; Индуизм 1996: 451; Махабхарата 1987: 263]. Ср. ДБхП I.2.38; III.24.27; V.15.15; VI.7.9-10; XI.1.19. и др.

20935.53(б). божественное произведение – в оригинале saMhitAM divyAM.

 

 

 

 

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

 

АВ – Атхарваведа

АП – Агни-пурана

БГ – Бхагавад-гита

БрП – Брахма-пурана

БвП – Брахмавайварта-пурана

БаП – Брахманда-пурана

БрУ – Брихадараньяка-упанишада

БрДП – Брихаддхарма-пурана

БхвП – Бхавишья-пурана

БхП – Бхагавата-пурана

ВмП – Вамана-пурана

ВрП - Вараха-пурана

ВюП – Ваю-пурана

ВП – Вишну-пурана

ГП – Гаруда-пурана

ДБхП – Девибхагавата-пурана

ДГ – Деви-гита

ДМ – Деви-махатмья

ДП – Деви-пурана

КатУ – Катха-упанишада

КеУ – Кена-упанишада

КТ – Камакхья-тантра

КП – Калика-пурана

ЛП – Линга-пурана

МайУ – Майтри-упанишада

МанУ – Мандукья-упанишада

Мбх – Махабхарата

МБхП – Махабхагавата-пурана

МнДхШ – Манава-дхармашастра (Законы Ману)

МНТ – Маханирвана-тантра

МрП – Маркандея-брахмана

МтП – Матсья-пурана

МтУ – Майтри-упанишада

МУ –Мундака-упанишада

ПП – Падма-пурана

Рам – Рамаяна

РВ – Ригведа

СП – Сканда-пурана

ТаУ – Тайттирия-упанишада

ХВ – Харивамша

ЧхУ – Чхандогья-упанишада

ШП – Шива-пурана

ЯВ - Яджурведа

 

 

БИБЛИОГРАФИЯ

 

Девибхагавата-пурана 1986 – Devibhagavata-puranam. - New Delhi: Oriental Books Reprint, 1986 (оригинал)

Переводы

Абхинавагупта 2006 – Абхинавагупта. Основы теории мантр: метафизика звука согласно трактату «Паратришика-виварана». - М.: Амрита-Русь, 2006.

Артхашастра 1993 - Артхашастра. Пер. В. И. Кальянова. - М.: Наука, 1993.

Атхарваведа 1995 – Атхарваведа. Избранное. Пер., комм. и вступ. ст. Т. Я. Елизаренковой. - 2-е изд. - М.: Вост. лит., 1995.

Бана 1995 – Бана. Кадамбари. Пер. П. А. Гринцера. - М.: Ладомир, 1995.

Бхагавадгита 1994 – Бхагавадгита. Книга о Бхишме. 3-е изд., доп. Введение, пер. с санскр. и коммент. Б. Л. Смирнова. - СПб., Acad, 1994.

Бхагавадгита 1999 – Бхагавадгита. Пер. санскр., исслед. и примеч. В. С. Семенцова. 2-е изд., испр. и доп. - М.: Вост. лит., 1999.

Вальмики 1999 – Вальмики. Рамаяна. - М.: Гаудия-веданта Пресс, 1999.

Деви-гита 2005 – Деви-гита. Пер. А. А. Игнатьева. - Калининград, 2005.

Девибхагавата-пурана 2001 – Девибхагавата-пурана. Книга первая. Пер. А. А. Игнатьева. - Калининград, 2001.

Девибхагавата-пурана 2003 (1) – Девибхагавата-пурана. Книга первая. Пер. А. А. Игнатьева. - Калининград, 2003.

Девибхагавата-пурана 2003 (2) – Девибхагавата-пурана. Книга вторая. Пер. А. А. Игнатьева. Пер. А. А. Игнатьева. - Калининград, 2003.

Девибхагавата-пурана 2003 (3) – Девибхагавата-пурана. Книга третья, часть первая. Пер. А. А. Игнатьева. - Калининград, 2003.

Девибхагавата-пурана 2004 (1) – Девибхагавата-пурана. Книга седьмая, часть первая. Пер. А. А. Игнатьева. - Калининград, 2004.

Девибхагавата-пурана 2004 (2) – Девибхагавата-пурана. Книга седьмая, часть вторая. Пер. А. А. Игнатьева. - Калининград, 2004.

Девибхагавата-пурана 2006 – Девибхагавата-пурана. Избранное. Пер. А. А. Игнатьева - М.: Старклайт, 2006.

Девибхагавата-пурана 2010 – Девибхагавата-пурана. Книга четвертая. Пер. А. А. Игнатьева. - Калининград, 2010.

Девибхагавата-пурана 2011 – Девибхагавата-пурана. Книга двенадцатая. Пер. А. А. Игнатьева. - Калининград, 2011.

Девибхагавата-пурана 2012 – Девибхагавата-пурана. Книга одиннадцатая. Пер. А. А. Игнатьева. - Калининград, 2012.

Деви-махатмья 2003 – Деви-махатмья. Пер. А. А. Игнатьева. - Калининград, 2003.

Деви-махатмья 2009 – Деви-махатмья. Пер. А. А. Игнатьева. - Калининград, 2009. - 2-е изд.

Деви-махатмья 2012 – Деви-махатмья из Девибхагавата-пураны. Пер. А. А. Игнатьева. - Калининград, 2012.

Дхармашастра 1998 – Дхармашастра Нарады. Пер. с санскр. А. А. Вигасина и А. М. Самозванцева. - М.: Восточная литература, 1998.

Законы Ману 1969 - Законы Ману. \Пер. с санскр. - М.: Наука, 1969.

Калика-пурана 2006 - Калика-пурана. Главы 1 – 20. Пер. А. А. Игнатьева. - Калининград, 2006.

Калика-пурана 2009 - Калика-пурана. Избранные фрагменты из ритуальной части. Пер. А. А. Игнатьева. - Калининград, 2009.

Краткое почитание Дакшинакали 2006 - Краткое почитание Дакшинакали (по материалам Рагхураджа Дувенджидвара «Шакта Прамода»). \Пер. с санскр. О. Н. Ерченкова – Ижевск, 2006.

Лунный свет 1995 – Лунный свет санкхьи. Изд. подг. В. К. Шохин. - М.: Ладомир, 1995.

Махабхарата 1950 – Махабхарата. Адипарва. Книга первая. Пер. с санскр. и коммент. В. И. Кальянова. – М. – Л., 1950.

Махабхарата 1976 – Махабхарата. Книга пятая. Удьйога-парва или Книга о старании. Пер. В. И. Кальянова.: Наука, 1976.

Махабхарата 1984 – Махабхарата. Выпуск V. Книга 2. Нараяния. Пер. Б. Л. Смирнова. – 2-е изд. - Ашхабад: Ылым, 1984.

Махабхарата 1987 – Махабхарата. Книга третья. Лесная [Араньякапарва]. Пер. Я. В. Василькова и С. Л. Невелевой. - М.: Наука, 1987.

Махабхарата 1992 – Махабхарата. Книга седьмая. Дронапарва, или Книга о Дроне. Пер. В. И. Кальянова. – М.: Наука, 1992.

Махабхарата 1996 – Махабхарата. Книга девятая. Шальяпарва, или Книга о Шалье/ Пер. В. И. Кальянова. - М.: Ладомир, 1996.

Махабхарата 1998 – Махабхарата. Книга десятая. Сауптикапарва, Или Книга об избиении спящих воинов. Книга одиннадцатая. Стрипарва, или Книга о женах. -/ Пер. Я. В. Василькова и С. Л. Невелевой. – М.: Янус-К, 1998.

Махабхарата 2000 – Махабхарата. Поэтическое переложение С. Л. Северцова. - М.: МЦР, 2000.

Махабхарата 2002 – Махабхарата. Маусала-парва. Махапрастхана-парва. Сварга-арохана-парва. Пер. А. А. Игнатьева. - Калининград, 2002.

Махабхарата 2003 – Махабхарата. Книга четырнадцатая. Ашвамедхикапарва, или Книга о жертвоприношении коня. Пер. Я. В. Василькова и С. Л. Невелевой. - М.: Наука, 2003.

Махабхарата 2005 – Махабхарата. Заключительные книги XV – XVIII. Пер. Я. В. Василькова и С. Л. Невелевой. - М.: Наука, 2005.

Махабхарата 2007 – Махабхарата. Книга вторая. Сабхапарва, или Книга о собрании. Пер. В. И. Кальянова. - М.: Ладомир, 2007.

Махабхарата 2009 – Махабхарата. Книга шестая. Бхишмапарва, или Книга о Бхишме. Пер. В. Г. Эрмана. - М.: Ладомир, 2009.

Маханирвана 2003 – Маханирвана-тантра. Пер. с англ. - М.: Сфера, 2003.

Поклонение 2008 (1) – Поклонение Богине согласно Калика-пуране. Часть 1. Пер. А. А. Игнатьева. - Калининград, 2008.

Поклонение 2008 – Поклонение Богине согласно Калика-пуране. Приложение. Пер. А. А. Игнатьева. - Калининград, 2008.

Поклонение 2009 – Поклонение Богине согласно Калика-пуране. Часть 2. Пер. А. А. Игнатьева. - Калининград, 2009.

Прозрение 2008 - Прозрение мудрого Шуки. Девибхагавата-пурана. Книга первая. Пер. А. А. Игнатьева. - М.: Амрита-Русь, 2008.

Рамаяна 2006 – Рамаяна. Книга первая Балаканда (Книга о детстве). Книга вторая Айодхьяканда (Книга об Айодхье). Изд. подг. П. А. Гринцер. - М.: Ладомир; Наука, 2006.

Ригведа 1989 – Ригведа: Мандалы I - IV. Пер. Т. Я. Елизаренковой. - М.: Наука, 1989.

Ригведа 1995 – Ригведа: Мандалы V – VIII. Пер. Т. Я. Елизаренковой. - М.: Наука, 1995.

Ригведа 1999 – Ригведа: Мандалы IX - X. Пер. Т. Я. Елизаренковой. - М.: Наука, 1999.

Сказание 2007 (1) – Сказание о Махишасурамардини. Пер. А. А. Игнатьева. - Калининград, 2007.

Сказание 2007 (2) – Сказание об убиении Шумбхи и Нишумбхи. Пер. А. А. Игнатьева. - Калининград, 2007.

Сказание 2009 – Сказание о Шанкхачуде и Туласи. Пер. А. А. Игнатьева. - Калининград, 2009.

Сказание 2010 – Сказание о Шиве и Дочери гор. Пер. А. А. Игнатьева. - Калининград, 2010.

Сканда-пурана 2005 – Сканда-пурана. Кн. 1, раздел 2, гл. 1 – 6. Пер. О. Н. Ерченкова. - Ижевск, 2005.

Сутры 1997 – Сутры философии санкхьи. Изд. подгот. В. К. Шохин. - М.: Ладомир, 1997.

Тюлина 2003 – Тюлина Е. В. Гаруда-пурана. Человек и мир. - М.: Восточная литература, 2003.

Упанишады 2000 – Упанишады. Пер. А. Я. Сыркина. - 2-е изд.. доп. - М.: Восточная литература, 2000.

Чондимонгол 1980 – Мукундорам Чокроборти Кобиконкон. Песнь о благодарении Чанди [Чондимонгол]. Пер. И. А. Товстых. - М.: Наука, 1980.

Шримад-Бхагаватам 1999 – Шримад-Бхагаватам. Шестая песнь – часть первая. - М.: Бхактиведанта Бук Траст, 1999.

Шримад-Бхагаватам 2003 – Шримад-Бхагаватам. Шестая песнь – часть вторая. - М.: Бхактиведанта Бук Траст, 2003.

Исследования

Айравата дас 1998 – Айравата дас. Ведическая космология. - М.: Йамуна Пресс, 1998.

Альбедиль 2000 – Альбедиль М. Ф. Индуизм. - СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000.

Алиханова 1974 – Алиханова Ю. М. «Дхваньялока» Анандавардханы и его учение о поэзии. // Дхваньялока («Свет дхвани»). Пер. с санскр. - М.: Наука, 1974.

Алиханова 2002 – Алиханова Ю. М. Образ ашрамы в древнеиндийской литературной традиции // Петербургский Рериховский сборник: Вып. 5 - СПб.: Изд-во С.-Петерб. гос. ун-та, 2002.

Баласубраманьян 1991 - Баласубраманьян Р. Что говорит Адвайтаведанта. // Жизнь после смерти. - М.: Советский писатель. Олимп, 1991.

Бенуа 2004 – де Бенуа Ален. Как можно быть язычником. - М.: Русская правда, 2004.

Бируни 1995 – Бируни. Индия. Пер. с. араб. А. Халидова и Ю. Завадовского. - М.: Ладомир, 1995.

Боги 1969 – Боги, брахманы, люди. - М.: Наука, 1969.

Бэшем 1977 – Бэшем А. Л. Чудо, которым была Индия. - М.: Наука, 1977.

Ванина 2007 – Ванина Е. Ю. Средневековое мышление: индийский вариант. - М.: Вост. лит., 2007.

Васильев 1990 – Васильев Т. Э. Начала хатха-йоги. - М.: Прометей, 1990.

Горохов 1996 – Горохов С. А. Тантризм // Энциклопедия для детей. Т. 6, ч. 1. Религии мира. – 2-е изд., испр. и доп. - М.: Аванта, 1996.

Дандекар 2002 – Дандекар Р. Н. От Вед к индуизму: Эволюционирующая мифология. - М.: Вост. лит., 2002.

Двадцать пять рассказов 1958 - Двадцать пять рассказов веталы. Пер. И.Д. Серебрякова. - М.: Госполитиздат, 1958.

Древняя Индия 1995 - Древняя Индия: Три великих сказания. Лит. излож. и предисл. Темкина Э. Н. и Эрмана В. Г. - В 2-х тт. - СПб: Петербургское Востоковедение, 1995.

Древо индуизма 1999 – Древо индуизма. - М.: Вост. лит., 1999.

Дугин 1999 – Дугин А. Пути Абсолюта // Дугин А. Абсолютная Родина. - М.: Арктогея-Центр, 1999. - С. 5 - 153.

Ефименко 1996 – Ефименко В. А. Чувствительная супруга // Индийская жена: исследования, эссе. - М.: Вост. лит., 1996. - С. 48 - 67.

Игнатьев 2008 – Миф о Махишасура-мардини в «Дэвибхагавата-пуране» и «Калика-пуране» // Donum Paulum. Studia Poetica et Orientalia : к 80-летию П.А. Гринцера / РАН, Ин-т мир. лит. им. А.М. Горького; [редкол.: С.Д. Серебряный и др.; ред.-сост. Н.Р. Лидова]. - М. : Наука, 2008. - С. 357 – 368.

Индия 2000 – Индия. Карманная энциклопедия. Сост. О. Г. Ульциферов. - М.: ИД "Муравей-Гайд", 2000.

Индийская философия 2009 – Индийская философия: энциклопедия. - М.: Вост. лит., 2009.

Индийские праздники 2005 – Индийские праздники: общее и локальное в календарной обрядности. - СПб.: Петербургское востоковедение, 2005.

Индуизм 1996 – Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. Словарь. - М.: Республика, 1996.

Исаева 1996 – Исаева Н. В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. - М.: Ладомир, 1996.

История Востока 1997 – История Востока. Т.1. Восток в древности. - М.: Восточная литература, 1997.

Источник 1990 – Шри Шримад А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. Источник вечного наслаждения. - М.: Воздушный транспорт, 1990.

Кёйпер 1986 – Кёйпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. - М.: Наука, 1986.

Кинсли 2008 – Кинсли Д. Махавидьи в индийской тантре. - М.: Старклайт, 2008.

Классическая драма 1976 – Классическая драма: Индия, Китай, Япония. - М.: Художественная литература, 1976.

Классическая йога 1992 – Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). Пер. с санскр., введ., коммент. и реконструкция системы Е. П. Островской и В. И. Рудого. - М.: Наука, 1992.

Классическая поэзия 1977 – Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии. - М.: Художественная литература, 1977.

Кочергина 1996 – Кочергина В. А. Санскритско-русский словарь. - 3-е изд., испр. и доп. - М.: Филология, 1996.

Мандзяк 2008 – Мандзяк А. Воины ислама: Воинские и боевые искусства мусульманских народов. - Мн.: Книжный дом, 2008.

Мифы 1992 – Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. - М.: Сов. Энциклопедия, 1992.

Пандей 1990 – Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды. - М.: Высшая школа, 1990.

Пахомов 2002 – Пахомов С. В. Индуизм: Йога, тантризм, кришнаизм. - СПб.: Амфора, 2002.

Пименов 1998 – Пименов В. А. Возвращение к дхарме. - М.: Наталис, 1998.

Посова 1985 – Посова Т. К. Мифология «Девимахатмья» // Древняя Индия. Язык, культура, текст. - М.: Наука, 1985.

Потупа 1991 – Потупа А. С. Открытие вселенной: прошлое, настоящее, будущее. - Минск: Юнацтва, 1991.

Радхакришнан 1993 – Радхакришнан С. Индийская философия: в 2-х т. - М.: Миф, 1993.

Сахаров 1991 – Сахаров П. Д. Мифологическое повествование в санскритских пуранах. - М.: Наука, 1991.

Сомадева 1998 – Сомадева. Океан сказаний. Пер. с санскр. И. Серебрякова. - М.: Терра, 1998.

Субрамуниясвами 1997 – Садгуру Шивайя Субрамуниясвами. Танец с Шивой. Пер. с англ. - Киев: София, 1997.

Сурендра Мохан 1999 – Сурендра Мохан. Ведические таинства. Минск: Растр, 1999.

Сутры философии санкхьи 1997 – Сутры философии санкхьи. Пер. В. К. Шохина - М.: Ладомир, 1997.

Тантрический путь 1996 - Тантрический путь. Вып. 3. - М.: Тантра-Сангха, 1996.

Темкин 1982 – Темкин Э. Н., Эрман В. Г. Мифы Древней Индии. - М.: Наука, 1982.

Томас 2000 – Томас П. Индия. Эпос, легенды, мифы. - СПб.: Евразия, 2000.

Ферштайн 2002 – Ферштайн Г. Энциклопедия йоги. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002.

Фроули 2006 – Фроули Д. Тантрическая йога и Мудрость Богинь. Духовные секреты аюрведы. - Киев: Ника-центр, 2006.

Чондимонгол 1980 – Мукундорам Чокроборти Кобиконкон. Песнь о благодарении Чанди [Чондимонгол]. Пер. И. А. Товстых. - М.: Наука, 1980.

Шивананда 1998 – Шри Свами Шивананда. Господь Шива и его почитание. Пер. с англ. А. Гросс. - М.: Золотое сечение, 1999.

Эвола 1992 – Эвола Ю. Мистерия Грааля // Милый Ангел. - № 1. - С. 32-52.

Элиаде 1999 – Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. - СПб.: Лань, 1999.

Этикет 1999 – Этикет у народов Южной Азии. - СПб.: Петербургское востоковедение, 1999.

Аджит Мукерджи 1988 – Ajit Mookerji. Kali. The Feminine Force. - London: Thames and Hudson Ltd., 1988.

Апте 1922 – Apte V. Sh. The Student s Sanskrit-English dictionary. - 2 Ed. - Bombay: Gopal Narayen and Co, 1922.

Браун 1990 – Brown Mackenzie C. The Triumph of the Goddess: the canonical models and theological visions of the Devi-Bhagavata-purana. - New York: State University of the New York Press, 1990.

Бхаттачарья 1996 – Bhattacharyya N. N. History of the Shakta Religion. - Delhi: Munshiram Manoharial Publishers Pvt Ltd, 1996.

Ван Куидж 1972 – Worship of the Goddess according to the Kalika-purana. Translated by R. K. Van Kooij. - Leiden: E. J. Brill, 1972.

Виджнянананда 1977 – The Devibhagavata-purana. Translated by Swami Vijnanananda. - New Delhi: Nag Publishers, 1977 (reprint).

Дичковский 2004 – Dyczkowski, Mark S. G. A Journey in the World of the Tantras. - Varanasi: Indica Books, 2004.

Калика-пурана 1991 – The Kalikapurana. Text, introduction and translation in English by Prof. B. N. Shastri. - Delhi-7: Nag Publishers, 1991.

Kинсли 1987 – Kinsley D. Hindu Goddesses: Vision of the Divine Feminine in the Hindu Religious Tradition. - Delhi: Motilal Banarsidass, 1987.

Кобурн 1988 – Coburn Thomas B. Devi-Mahatmya. The Crystallisation of the Goddess Tradition. - Delhi: Motilal Banarsidass, 1988.

Тивари 1975 – Tiwari J. N. Goddess Cults in ancient India. - Delhi: Sundeep Prakashan, 1985.

Хазра 1963 – Hazra R. C. Studies in the Upapuranas. - Calcutta: Sanskrit College, 1963. - V. 2.

Харпер 2002 – Harper K. A. The Warring Saktis: A Paradigm for Gupta Conquests // The Roots of Tantra. - Albany: State University of New York Press, 2002.

 

ОБ АВТОРЕ

 

Андрей Игнатьев родился в 1977 году в городе Балашове Саратовской области. В 1979 году всей семьей переехали в г. Речицу Гомельской области Белоруссии. С 1989 года в Калининграде. В 1994 году окончил Исаковскую среднюю школу. Поступил в Калининградский государственный университет на исторический факультет, который закончил в 1999 году.

С 1995 года изучал санскрит, сначала под руководством проф. А. Н. Хованского, а затем самостоятельно. В настоящее время активно занимается переводами с санскрита, а также с английского, французского и немецкого языков. В 2003, 2004 и 2006 - 2010 годах принимал участие в Зографских чтениях, проходивших в филиале Института востоковедения РАН в Санкт-Петербурге. Сфера интересов – шактистские пураны.

 

Уважаемые читатели! Своими впечатлениями о книге Вы можете

поделиться с автором, написав письмо по адресу: ali-kgd@mail.ru.

Сайт в Интернете: www.mahadevi.ru, www.sanskrit.su,

www.shaktism-kgd.narod.ru

Страница в ВКонтакте: http://vkontakte.ru/id26842290

Страница на Facebook: http://www.facebook.com/andrei.ignatiev.3

 

 

 

 

Глава тридцать пятая. ЦАРЬ И ВАЙШЬЯ СОВЕРШАЮТ ПОКЛОНЕНИЕ БОГИНЕ И ОБРЕТАЮТ ЕГО ПЛОДЫ
Главная | О проекте | Видео | Студия танца и музыки «Куджана» | Авторское фото | Религия Философия Культура | Библиотека | Заметки Блоги Ссылки | Индийский блокнот | Контакты | Обновления | Поиск по сайту